D'après le leau des philosophies de l'histoire tracé en ant-propos, deux taches centrales s'étaient manifestées1 : la première consistait à accorder le rationalisme et l'irrationalisme en résolnt l'antinomie qu'ils constituaient dans leur rejet commun, bien que différemment fondé, de la vision morale du monde. La première section de cet ouvrage, en esquissant une solution critique de cette antinomie (chap. III), ouvrait un espace à la vision morale du monde. Encore fallait-il (deuxième tache) que cette dernière soit pensée d'une façon telle qu'elle fût compatible avec les résultats de la première section : en clair, il fallait lui conférer un statut tel qu'elle ne rendit impossible ni la rationalité, ni la contingence du réel auxquelles la solution de l'antinomie du rationalisme et de l'irrationalisme ait ménagé une place2.
Or, c'est très précisément ce statut qui transparait dans « l'usage réfléchissant » qui a été fait de l'idée de « création intelligente » (corrélat de la finalité) : l'antinomie du rationalisme et de l'éthique reçoit donc, à travers la solution de l'antinomie du mécanisme et de la finalité (qui n'en est que la version « visible »), une solution parfaitement analogue à celle de l'antinomie du rationalisme et de l'irrationalisme qui consistait, elle aussi, à faire un usage réfléchissant de l'idée de système.
Rationalité, contingence, et liberté (finalité) peuvent ainsi être conciliées, mieux : elles sont rigoureusement impensables l'une sans les autres, et c'est là ce que j'ai voulu désigner sous le terme de système qui doit ici être entendu en son sens étymologique, comme ce qui est « posé ensemble » : c'est parce que le réel est contingent (ce que l'on peut bien, si l'on y tient, désigner sous les expressions de « différence ontologique » ou de « miracle de l'Etre »)1, que le rationalisme et l'éthique, en leurs points culminants (dans l'idée de système et dans celle de liberté), doivent recevoir le statut méthodique de principes de la réflexion. Et réciproquement : ce n'est que si l'on fait de ces deux idées ultimes de l'ontologie théorique et de l'ontologie pratique, des principes méthodiques pour la réflexion, donc des points de vue qui laissent toute sa place à la contingence du réel, qu'il est possible de lever la contradiction qui, sinon, les oppose.
Si le criticisme est une problématique des limites, le dogmatisme peut être défini comme le parti pris qui, ontologisant l'un des points de vue au détriment des deux autres, prend la partie pour le tout, et rend inévile l'émergence, non moins inévilement déniée, de la contradiction proprement antinomique des deux points de vue qu'on a laissés pour compte : de là l'absurdité qu'il y a à vouloir construire toute une philosophie sur l'un seulement de ces trois points de vue.
Pensée de façon criticiste, comme « défétichisation » des principes de l'ontologie que la métaphysique, sans cesse renaissante - jusque dans les sciences -, s'acharne à vouloir réifier, la philosophie est ainsi par essence ouverture sur le réel. Elle doit donc, comme le veut cette « conscience commune » qu'elle entend rejoindre, posséder, selon l'expression consacrée, « des applications ».
L'une d'entre elles me semble aujourd'hui particulièrement importante : elle touche aux rapports de la philosophie politique et des sciences sociales. L'opposition de ces « disciplines » atteint peut-être aujourd'hui à son comble, tout se passant comme si les sciences sociales tendaient (de façon dominante s'entend : il y a bien sûr des exceptions) à s'installer dans un « modèle rationaliste » à vocation inévilement historiciste, la philosophie politique se partageant de son côté entre les deux autres « modèles », selon qu'elle se veut normative (héritière d'un certain jusnaturalisme) ou «phénoménologique » (vouée, semble-t-il pour l'éternité, à la « déconstruction » de son principal objet : les idéologies totalitaires).
Cette opposition - dont on pourrait montrer, dans une analyse plus approfondie, qu'elle reproduit celle des trois philosophies de l'histoire que l'on vient d'évoquer - me semble - et ce, sans aucun esprit d'oecuménisme - profondément stérile et ruineuse, le positivisme, au sens que des auteurs comme Strauss ou Habermas donnent à ce terme pour désigner la séparation wébérienne ou poppérienne des faits et des leurs ne me paraissant être, tout bien pesé, qu'un moindre mal. L'examen critique de ce que j'ai désigné comme le « système des philosophies de l'histoire » devrait permettre, du moins est-ce dans cette perspective que cet essai a été conçu, d'aborder avec un regard différent deux questions classiques que je considère comme indissolublement liées entre elles : est-il possible de concevoir une philosophie politique qui, faisant place à une réflexion sur les leurs, voire sur l'irréductibilité des phénomènes politiques (sur le « nouveau », comme on dit), ne dénierait pas pour autant leur légitimité aux analyses, nécessairement causales, produites par la science ? Réciproquement : une science humaine peut-elle, sans y perdre son existence même, maintenir ouverts l'espace des leurs et la contingence du réel, c'est-à-dire, si l'on y réfléchit plus profondément, cesser de prendre comme modèle celui des sciences de la nature1 ?