1 - De l'objectivité A  l'intersubjectivité
Sans entrer encore dans le détail de cette déduction, on peut remarquer avec G. Gurvitch1 que son intérASt et son originalité consistent d'abord dans la synthèse qu'elle effectue entre une pensée - individualiste - et une pensée - universaliste - du droit : si, comme le montre G. Gurvitch2, la conséquence inévile des apories de l'individualisme juridique (dont il voit le modèle chez Rousseau et surtout dans la pensée des juristes kantiens) est le rejet absolu de la sphère du droit hors de celle de l'éthique, l'universalisme juridique (dont la version la plus significative est alors la philosophie du droit hégélienne) implique une réduction de l'éthique au juridique. C'est précisément cette antinomie que la déduction fichtéenne de l'intersubjectivité vise A  résoudre en une synthèse dont G. Gurvitch ' qui voyait en Fichte le plus grand précurseur de l'idée du droit social ' a pu dire qu'elle était - la plus approfondie et la plus réussie de toutes celles que l'histoire des idées morales ait jamais connues -3.
Si Fichte juge aporétiques toutes les tentatives de déduction du droit A  partir de l'éthique, c'est parce que le concept du droit, loin de pouvoir se déduire de l'idée d'un devoir moral individuel, suppose au contraire l'intersubjectivité. En ce sens, le droit doit AStre distingué, non seulement de l'éthique, mais également de la politique1. Mais, dans cette distinction, c'est en réalité la philosophie du droit qui s'avère AStre vérilement philosophie politique : en effet, si la philosophie du droit traite, selon une formule que n'aurait pu désavouer Strauss, - de ces questions qu'on peut soulever A  propos de la détermination particulière de l'unique constitution, de la seule constitution juste -2, la politique, au sens où l'entend Fichte, consiste en l'application des principes purs de la doctrine du droit A  la facticité historique par le moyen de l'Etat.
Comme l'a bien vu Gurvitch8, la distinction du juridique et du politique est liée chez Fichte A  une pensée de la scission Société/Etat, l'Etat n'étant jamais que le moyen (et nullement en lui-mASme la fin) de la réalisation du droit dans cette réalité supérieure A  lui qu'est la Société. Opposé A  la sphère de l'éthique comme A  celle du politique, au sein d'une pensée A  la fois anti-individualiste et anti-étatiste, le droit est cependant pensé dans son articulation avec ces deux autres sphères. Dans une formulation, sans doute quelque peu caricaturale, mais qui, A  mon sens, ne déforme pas essentiellement la pensée de Fichte, on pourrait présenter ainsi cette articulation : entre la sphère de l'éthique individuelle et celle, politique, de l'Etat, vient se situer celle du droit (de la société), l'Etat n'étant au fond que le moyen de la réalisation du droit pensé lui-mASme comme la condition de possibilité de l'éthique.
Mais si le droit n'est pas A  déduire de l'individualisme éthique, c'est que, au niveau où il se situe (c'est-A -dire, par définition, ant la réalisation de l'idéal moral), la notion d'individualité implique en toute nécessité celle d'intersubjectivité, comme s'applique A  le démontrer le chapitre premier de la Grundlage des Naturrechts : - L'homme (de mASme que tout AStre fini en général) ne devient homme que parmi les hommes; et puisqu'il ne peut AStre rien d'autre qu'un homme, et puisqu'il ne serait pas vraiment s'il n'était tel ' s'il doit y avoir des hommes en général, il faut qu'ils soient plusieurs. Ce n'est pas lA  une opinion admise arbitrairement, étayée sur l'expérience qu'on a eue jusqu'A  présent ou sur d'autres bases vraisemblables, mais c'est une vérité A  élir strictement A  partir di4 concept d'homme. Dès qu'on détermine parfaitement ce concept, on est conduit, A  partir de la pensée d'un individu, A  en accepter un second pour pouvoir expliquer le premier. Le concept d'homme n'est donc pas vérilement le concept d'un individu, car c'est lA  quelque chose d'impensable, mais c'est celui d'un genre -*.
Le projet de Fichte, en ce début de la Grundlage, est donc clairement énoncé : il s'agit de résoudre la difficile question de l'existence d'autrui autrement que de faA§on simplement empirique et inductive. Une telle question doit en effet AStre résolue préalablement A  toute réflexion sur le droit, puisqu' - il ne peut AStre question de droit que si l'on pense une personne, en tant que personne, c'est-A -dire comme individu, qu'on la rapporte A  d'autres individus et que entre elle et eux une société sinon réelle, du moins possible, puisse AStre imaginée -2. Aussi Fichte reproche-t-il A  toutes les philosophies antérieures, et notamment A  celles qui se sont préoccupées de la question du droit, de ne pas avoir au préalable effectivement démontré la nécessité de l'intersubjectivité ou, ce qui revient au mASme, l'impossibilité de penser l'individu comme isolé. Un tel reproche s'étend mASme A  l'auteur de la Critique de la raison pure, comme Fichte l'ait clairement laissé entendre dans les Conférences sur la destination du sant.
Dans la IIe Conférence, en effet, Fichte ait déjA  posé le problème en ces termes : - Le concept de société n'est possible que si l'on présuppose qu'il y a effectivement en dehors de nous des AStres raisonnables, et que s'il existe des marques distinctives qui nous permettent de distinguer ceux-ci de tous les autres AStres qui ne sont pas raisonnables comment parvenons-nous A  cette supposition ? et quelles sont ces marques ? -*, Et déjA  Fichte refusait d'accepter, comme - légère et insuffisante -, la réponse consistant A  en appeler simplement A  l'expérience2, puisque l'expérience en tant que - système de nos représentations - ne prouve pas en toute rigueur l'existence réellement extérieure A  nous d'autres AStres raisonnables : tout au plus peut-elle prouver que - la représentation d'AStre raisonnables en dehors de nous est contenue dans notre conscience empirique -.3 La question de l'existence d'autrui apparait ainsi comme l'un des aspects ' et, A  vrai dire, nous verrons que c'est le plus important ' du problème d'une critique de l'idéalisme entendu comme réduction de l'existence A  la représentation d'un sujet clos sur lui-mASme. Or, sur ce point, la réponse apportée par Kant reste encore seulement empirique puisqu'elle consiste A  voir dans la finalité (l'action intentionnelle) le signe propre de l'humanité4. La difficulté est alors évidente : la finalité qui, assurément, est la condition nécessaire de la manifestation de la liberté, donc de l'essence de l'homme, n'en est cependant pas la condition suffisante puisqu'il existe des AStres simplement naturels et pourtant finalisés : les AStres organisés. D'où la critique de Fichte : - Le premier trait qui s'offre d'abord ne caractérise que négativement la rationalité : c'est le fait d'avoir une action d'après des concepts, une activité d'après des fins. Ce qui a le caractère de la finalité peut avoir un auteur raisonnable ; ce A  quoi le concept de finalité ne peut se rapporter n'a certainement pas un auteur raisonnable. Mais cette marque distinctive est ambiguA«; l'accord du divers émergeant dans une unité caractérise la finalité; mais il y a plusieurs espèces de cet accord qui peuvent AStre expliquées A  partir de simples lois de la nature ' assurément pas des lois mécaniques, mais des lois organiques; nous avons donc encore besoin d'une autre marque distinctive pour pouvoir conclure avec certitude d'une certaine expérience A  une cause raisonnable de cette expérience. MASme lA  où elle agit en vue d'une fin, la nature agit selon des lois nécessaires; la raison agit toujours avec liberté Reste la question : Comment doit-on distinguer, quand ils sont également donnés dans l'expérience, l'effet produit par la nécessité et l'effet produit par la liberté ? -*.
Cette question de Fichte nous permet de préciser encore l'importance décisive, pour une philosophie critique, du problème de l'intersubjectivité : nous avons vu en quoi la déduction de l'existence d'autrui constituait aux yeux de Fichte un préalable indispensable A  toute réflexion sur le droit; nous avons vu également que, une fois effectuée, elle deit nous permettre d'accomplir une - réfutation de l'idéalisme -, donc de résoudre le problème critique de la représentation. Aussi Fichte rappelle-t-il, au début de la 77e Conférence sur la destination du sant, qu'il s'agit bien pour lui de - réfuter - les - égoïstes -2, c'est-A -dire les idéalistes; préalable A  une doctrine du droit, réfutation de l'idéalisme, la déduction de l'intersubjectivité ' la preuve de l'existence d'autrui ' aborde enfin la difficulté centrale suscitée par la solution que Kant apporte A  la troisième antinomie, c'est-A -dire au conflit du déterminisme et de la liberté.
Cette solution repose, comme on sait, sur la distinction du monde sensible (phénoménal) et du monde intelligible (nouménal), la règle déterministe de la causalité lant pour le premier, tandis que la liberté reste possible dans le second. Aux yeux de Fichte, une telle solution ne saurait AStre jugée satisfaisante : les actions humaines, en effet, ne sont ' au moins vues de l'extérieur ' que de simples phénomènes et la question se pose A  l'évidence de savoir ce qui, au niveau du phénomène, distingue une action libre (effet d'un AStre raisonnable) d'une action déterminée (effet d'une loi naturelle). Tel est l'enjeu vérile de la critique fichtéenne de la finalité comme critère simplement empirique de la reconnaissance d'autrui, critère insuffisant puisqu'il ne permet pas pleinement (A  cause, notamment, de l'existence de - fins naturelles -) de distinguer - l'effet de la liberté - de - l'effet de la nécessité -, comme le rappelle encore le chapitre premier de la Grundlage : - On a avec droit soulevé la question : quelles actions ne sont explicables que par une cause raisonnable ? La réponse : celles que nécessairement doit précéder un concept d'elles-mASmes, est vraie, mais n'est pas suffisante, car il reste toujours A  résoudre la question plus élevée, un peu plus difficile : quelles sont celles dont on doit juger qu'elles n'étaient possibles que d'après un concept formé antérieurement ? -*. Cette question sera résolue par Fichte au chapitre II de la Grundlage par une admirable phénoménologie du corps dont j'ai tenté ailleurs d'indiquer le sens2.
L'enjeu de cette déduction de l'intersubjectivité, ainsi précisé, sous son triple aspect, sa portée philosophique apparaitra clairement si l'on prend simplement en vue la méthode adoptée par Fichte : elle consiste, en partant d'une enquASte sur les conditions de possibilité de la conscience de soi, A  remonter A  la nécessité de poser l'existence d'autrui de sorte que l'intersubjectivité apparaisse comme la condition de possibilité de la subjectivité individuelle elle-mASme : - Le concept d'individualité est, dans la mesure indiquée, un concept réciproque, c'est-A -dire un concept qui ne peut AStre pensé qu'en relation avec une autre pensée, et est conditionné par elle, et A  vrai dire par la mASme pensée, formellement. En chaque AStre raisonnable il n'est possible qu'en tant qu'il est posé comme complété par un autre. Il n'est par conséquent jamais mien; mais, selon mon propre aveu et l'aveu de l'autre, mien et sien, sien et mien; un concept commun où deux consciences se fondent en une seule -8.
L'intersubjectivité apparait ainsi comme la condition nécessaire de l'existence mASme de l'individualité et de la conscience de soi. Or nous verrons que dans la mesure où elle est, par définition, un rapport entre AStres libres, elle ne peut prendre que la forme d'une relation juridique. D'où la conclusion de Fichte, en apparence quelque peu surprenante, selon laquelle, en dernière instance, c'est bien - le concept du droit qui est lui-mASme la condition de la conscience de soi -4. Comme Fichte ne cesse de le rappeler au cours de cette déduction, la démarche qui conduit A  poser l'individualité comme condition de possibilité de la conscience de soi, puis l'intersubjectivité et le droit comme conditions de l'individualité, est une démarche strictement théorique, la sphère du droit étant, comme nous l'avons dit, non seulement distincte de celle de la morale, mais mASme opposée A  elle1. En ce sens, et ant mASme de pénétrer le détail de l'argumentation de Fichte, nous pouvons comprendre que la déduction de l'intersubjectivité se situe bien au niveau d'une réfutation de l'idéalisme, de sorte que le A§ 4 de la Grundlage peut se conclure ainsi : - La question portant sur le fondement de la réalité de l'objet est donc résolue. La réalité du monde ' bien entendu, pour nous, c'est-A -dire pour toute raison finie ' est condition de la conscience de soi; car nous ne pouvons nous poser nous-mASmes sans poser quelque chose hors de nous A  quoi nous devons attribuer la mASme réalité que celle que nous nous assignons nous-mASmes -2.
C'est donc en ce point précis que l'articulation de la critique de la métaphysique avec la fondation d'une philosophie de la liberté ou de l'avenir, puis la détermination de cet avenir comme espace juridico-politique d'intersubjectivité, apparait pleinement en tant que telle. Cette articulation peut en effet AStre exprimée de deux faA§ons, négativement et positivement :
' Négativement : c'est bien au sein d'une métaphysique (affirmant l'identité de l'AStre et du penser) que devient possible, et mASme nécessaire, une philosophie de l'histoire qui a pour effet, au niveau de la pensée politique, le passage A  l'historicisme.
' Positivement : c'est bien aussi par une critique de cette métaphysique (par l'affirmation de l'existence du monde et d'autrui comme conditions mASmes de la conscience de soi) que devient possible une philosophie de l'histoire en laquelle l'homme est pensé comme libre et l'avenir comme non déterminé de toute éternité3.
Ce mouvement qui conduit d'une critique de la métaphysique A  une philosophie de l'histoire comme effet de la liberté est A  vrai dire déjA  inscrit dans la structure mASme des Principes de 1794 qui, détruisant l'illusion métaphysique du Moi absolu ' illusion théorique d'un substrat antérieur A  l'apparition du monde, de la temporalité et de l'intersubjectivité ', font de ce Moi absolu une simple idée pratique définissant seulement un avenir. Or c'est dans la déduction de l'intersubjectivité que ces deux points s'articulent. Le droit apparaitra ainsi, A  la fois comme la solution du problème de la réfutation de l'idéalisme (donc comme étape ultime de la déconstruction fichtéenne de la métaphysique), et comme fin de la philosophie de l'histoire en tant que philosophie de la liberté.
Pour bien cerner la signification et la portée d'une telle articulation et percevoir notamment en quel sens le droit, en tant que condition de possibilité théorique de la conscience de soi, achève vérilement la réfutation de l'idéalisme (déconstruction de la métaphysique) conduite par Fichte dans les Principes de 1794, il nous faut esquisser, au moins brièvement, la solution apportée, dès 1794, A  l'antinomie du réalisme et de l'idéalisme.
Nous avons déjA  vu en quoi consistait l'échec de l'idéalisme et du réalisme dogmatiques : l'idéalisme, partant de la conscience de soi, essaie de déduire l'objet en réduisant la passivité de la représentation (l'- illusion - d'un non-moi) A  une différence entre un quantum absolu et un quantum moindre d'activité; la difficulté spécifique A  l'idéalisme réside en ce fait qu'on ne comprend dès lors nullement la conscience d'objet, c'est-A -dire la raison pour laquelle cette différence entre deux quanta est rapportée spontanément par le sujet fini A  un terme extérieur A  lui. La difficulté du réalisme est inverse : essayant d'expliquer la conscience de soi A  partir de la conscience d'objet par l'hypothèse d'une action causale d'une chose en soi sur le moi, il ne parvient pas A  rendre compte, par la théorie du - reflet - qui est alors nécessairement la sienne, de la conscience de soi.
La solution de ce problème ' celui de la représentation ' ne peut donc résider qu'en une synthèse de l'idéalisme et du réalisme qui doit rendre pleinement compte de la liaison indissoluble qui unit la conscience de soi A  la conscience d'un monde.
Cette synthèse est nommée par Fichte, dans les Principes de 1794- - synthèse de la déterminabilité -. Il ne saurait AStre question d'analyser ici le détail de cette synthèse qui constitue sans doute le passage le plus difficile et le plus obscur, non seulement de la Doctrine de la Science, mais peut-AStre aussi de toute l'histoire de la philosophie1. On se bornera simplement A  examiner le moment où, après l'introduction de la notion d'- activité indépendante - (qu'on définira dans un instant) la dialectique du réalisme et de l'idéalisme est pour la première fois dépassée dans le texte de Fichte au profit de la solution correcte du problème de la représentation2. Nous verrons alors comment cette solution met nécessairement en jeu la notion d'intersubjectivité que viendra déterminer plus complètement (et surtout : plus concrètement) la Grundlage des Naturrechts. C'est alors, et alors seulement, que l'articulation recherchée des deux moments de la pensée politique du jeune Fichte ' critique de la métaphysique et philosophie du droit ' sera pleinement mise en lumière, puisque nous percevrons en quel sens précis la pensée d'un espace politique d'intersubjectivité n'est possible que dans et par une critique des métaphysiques de l'histoire qui réduisent l'avenir au passé : bien plus, nous percevrons la liaison réciproque indissoluble qui unit la critique de la métaphysique et la pensée politique s'il est vrai que la doctrine du droit n'est pensable qu'après la destruction de l'illusion métaphysique et qu'inversement la destruction de la métaphysique conduit A  poser la question de la représentation (le problème de la réfutation de l'idéalisme) en des termes tels que seule une pensée de l'intersubjectivité peut en AStre la solution.
Les trois propositions qui, A  partir de l'introduction de la notion d'- activité indépendante -, vont permettre de parvenir A  la première solution correcte (critique) du problème posé par l'antinomie de l'idéalisme et du réalisme sont les suintes (jA° les indique d'emblée comme ce qui est A  comprendre) : 1) - Par la relation acte et passivité une activité indépendante est déterminée.
2) Par une activité indépendante, une relation acte et passivité est déterminée.
3) Ces deux propositions se déterminent mutuellement et l'on peut passer indifféremment de la relation acte et passivité A  l'activité indépendante, ou au contraire de l'activité indépendante A  la relation acte et passivité - (p. 59).
Le langage de Fichte, il faut bien l'admettre, est presque totalement hermétique. On peut toutefois ' grace A  l'interprétation d'A. Philonenko ' indiquer la signification générale de ces trois propositions de faA§on suffisamment claire pour que le lecteur puisse suivre le fil de l'argumentation sans s'approprier parfaitement toute sa technicité.

On commentera ainsi ces trois propositions :

1) La - relation acte-et-passivité - désigne l'expérience (la représentation), c'est-A -dire la relation de la conscience de soi (active) et de la conscience d'objet (passive). Le fait que par cette relation une - activité indépendante - soit déterminée signifie simplement que, partant du fait de la représentation ou, si l'on veut, de la conscience commune, le philosophe cherche A  en produire une explication réelle, A  en trouver la cause. Cette cause est bien une - activité indépendante -, puisque extérieure A  la relation ainsi expliquée (pour le réaliste dogmatique, ce sera - la substance -, pour l'idéaliste dogmatique - l'imagination -, ainsi que nous le verrons dans ce qui suit).
2) La seconde proposition est légèrement plus complexe : elle suppose une réflexion sur la faA§on dont le philosophe a expliqué (d'après la première proposition) l'expérience de la conscience commune : c'est en effet le philosophe qui vient d'indiquer la cause de cette expérience, et cet - indiquer - est lui aussi une activité indépendante de la relation qu'on examine. On dira donc que la première activité indépendante (la cause réelle de l'expérience) est - matérielle -, tandis que la seconde (la réflexion par laquelle le philosophe pose cette cause) est une activité indépendante - formelle -.
3) Mais le philosophe et la conscience commune ne sont pas essentiellement différents : le philosophe est lui aussi une conscience de soi qui réfléchit sur une conscience d'objet qu'il cherche A  comprendre (en l'occurrence, la conscience commune); sa conscience a donc la mASme structure que celle de la conscience commune, mASme si son activité philosophique n'est pas celle de cette conscience. De lA  trois problèmes en lesquels la troisième proposition se décomposer :
a) Il faudra tout d'abord - synthétiser -, c'est-A -dire rendre compatibles entre elles les deux activités indépendantes : en clair ' et c'est lA  l'essence mASme du criticisme ' il faut que l'explication réelle de l'expérience ne soit pas en contradiction avec la réflexion philosophique qui pose cette explication (l'idéalisme et le réalisme dogmatiques ne parviendront jamais A  résoudre ce problème, comme nous le verrons dans ce qui suit).
b) Il faudra ensuite opérer la synthèse de la forme et de la matière de la conscience commune elle-mASme comme relation (= forme = enchainement) acte-passivité (= matière = termes).
c) Il faudra enfin opérer la synthèse des deux premières synthèses, c'est-A -dire la synthèse de la philosophie (comme synthèse de l'explication de l'expérience et de la réflexion sur l'expérience), et de la conscience commune comme synthèse de la relation des termes qui en elle sont actifs ou passifs.
C'est en ce moment c) (troisième moment de la troisième proposition) que le point de vue philosophique juste (critique) sera enfin atteint : il sera dès lors possible de résoudre le problème de la représentation et d'expliciter tous les moments de cette résolution.
Il nous faut maintenant reprendre plus en détail les éléments qui, dans cette argumentation d'une extrASme complexité, nous permettront de saisir le passage entre la critique de la métaphysique (du réalisme et de l'idéalisme) et la philosophie du droit.
Nous laisserons de côté la faA§on - méthodique - dont l'activité indépendante est posée, pour nous intéresser directement A  la signification qu'elle prend dans la résolution illusoire du problème de la représentation effectuée par le réalisme et l'idéalisme dogmatiques1. La première proposition A  prendre en considération est donc celle selon laquelle, - par la relation acte et passivité, une activité indépendante est déterminée -. Il s'agit ici de comprendre comment - la relation -, c'est-A -dire la relation de la conscience A  son objet, doit AStre expliquée, donc de déterminer quel en est le fondement réel.
La première explication qui se présente est celle du réalisme, selon le principe de causalité. Nous avons vu comment le réalisme consistait A  conclure de la passivité du Moi (de l'affection) A  l'activité d'un Non-Moi sur le Moi (d'une chose en soi). On peut dire qu'en ce sens la passivité du Moi est - la raison idéale - (Ideal-Grund) de l'activité du Non-Moi2. Ce raisonnement est obtenu par l'application de la catégorie de détermination réciproque : A  une passivité dans le Moi doit correspondre une activité dans le Non-Moi.
Mais une nouvelle question (et c'est A  partir de cette question que la nécessité d'introduire la notion d'activité indépendante apparait clairement) se pose immédiatement : sans doute est-il nécessaire de poser une activité dans le Non-Moi A  partir de la passivité du Moi, mais comment expliquer cette passivité elle-mASme ? On voit bien que la réponse qui consisterait A  expliquer la passivité du Moi par l'activité du Non-Moi qui est en relation avec lui, et l'activité du Non-Moi A  partir de la passivité du Moi nous conduirait A  un cercle. - Qu'une activité doive AStre posée dans le Non-Moi, dès qu'une passivité est posée dans le Moi, on l'accordera sans difficulté, mais pourquoi une activité est-elle posée en général ? Il ne faut pas répondre A  cette question par la proposition de détermination réciproque, mais par la proposition de raison qui lui est supérieure -, autrement dit, il faut maintenant indiquer un fondement réel de la relation acte)passivité (et non seulement un fonde ment idéal) qui, en tant que réel, doit nécessairement AStre indépendant de la relation.
On distinguera donc deux activités du Non-Moi : l'activité du Non-Moi dans la relation qui est activité dépendante, puisque posée grace A  la catégorie de détermination réciproque A  partir de la passivité du Moi; et - une activité du Non-Moi indépendante de la relation et déjA  présupposée par la possibilité de celle-ci - que l'on posera comme - la raison réelle de la passivité -*. Nous comprenons dès lors le sens de la proposition initiale du point de vue du réalisme dogmatique. Il s'énonce ainsi : - Une activité indépendante du Non-Moi a été. posée par la relation entre la passivité du Moi et l'activité du Non-Moi; elle est ainsi déterminée par cette relation, elle est posée pour fonder une passivité posée dans le Moi -2.
Voyons maintenant quel sens la proposition initiale reA§oit dans l'idéalisme, selon la catégorie de substantialité. La difficulté inhérente au point de vue de la substantialité tient, comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent, au fait que le processus par lequel l'idéalisme vise A  rendre compte du Non-Moi (en le réduisant A  un quantum moindre d'activité) fait que passivité et activité ne sont plus différentes qualitativement (comme dans le réalisme), mais seulement quantitativement3 : - De lA  la question : qu'est-ce qui distingue une activité limitée du Moi d'une activité limitée du Non-Moi ? Cela ne signifie rien de moins que : comment distinguer encore dans ces conditions le Moi et le Non-Moi ? En effet, la raison de différence du Moi et du Non-Moi, d'après laquelle le premier devrait AStre actif et le second passif, s'efface -x. Il semble donc qu'il soit impossible de déterminer une activité indépendante de la relation acte-passivité, pour la bonne et simple raison que la passivité n'étant qu'une activité diminuée il devient impossible de distinguer une activité limitée du Moi d'une activité limitée du Non-Moi, toutes deux coïncidant dans le concept simplement quantitatif de passivité. La solution consister A  poser que l'activité limitée du Moi possède un caractère spécifique qui la distingue absolument du Non-Moi, A  savoir le fait qu'elle est un acte spontané : - Or ce caractère du Moi qui ne peut AStre attribué au Non-Moi est le poser et l'AStre-posé absolument et sans fondement (A§ i) -2. Ce qui distingue ainsi l'activité diminuée d'une activité du Non-Moi, c'est qu'elle est absolument libre, dénuée de fondement, bien que limitée si elle a lieu (donc distincte de l'activité absolue et rapportée A  un objet). C'est donc cette activité diminuée, en tant que distincte d'une activité du Non-Moi (qui a toujours un fondement) et d'une activité absolue (qui n'est pas diminuée) qui est ici l'activité indépendante. L'activité diminuée est donc envisagée - d'un double point de vue -s : en tant qu'elle est située dans la relation, elle est dépendante, limitée, et est comme telle une passivité; mais en tant qu'activité spontanée elle est indépendante puisque, ainsi que nous l'avons vu, distincte de l'activité absolue (totale) comme de celle d'un Non-Moi. Cette activité indépendante, précise Fichte, est l'- imagination - qui apparait ainsi comme l'analogue leibnizien de la - Nature naturante spinoziste -4.
Telles sont donc les deux explications dogmatiques posées pour résoudre le problème de la représentation (le problème de la relation de la conscience A  son objet). Afin de dépasser ces explications illusoires et antinomiques, il convient de faire une remarque dont l'importance méthodique ne saurait AStre surestimée : ces deux explications de la conscience d'objet ont été elles-mASmes posées par une conscience (celle du philosophe) d'objet (l'objet étant ici l'autre conscience d'objet, c'est-A -dire la conscience commune). Toute la question est donc de savoir dans quelle mesure les explications fournies pour rendre raison (par la position d'une activité indépendante) de la relation propre de la conscience observée par le philosophe sont également lables pour la conscience du philosophe lui-mASme. Bref, il faut que le philosophe réfléchisse sur sa propre réflexion1.
Tel est l'enjeu de l'analyse de la seconde proposition (- une relation acte et passivité est déterminée par une activité indépendante -) dans laquelle le terme d'activité indépendante est maintenant pris en son sens formel : du point de vue de la matière de la relation (c'est-A -dire des termes de la relation acte-passivité), l'activité indépendante était, comme nous l'avons vu, ce qu'il nous faut poser pour rendre raison des termes (la Nature naturante de Spinoza, ou l'imagination des leibniziens). Du point de vue de la forme, au contraire, c'est-A -dire de la mise en rapport ou de la liaison des termes, l'activité indépendante est donc seulement la réflexion du philosophe qui fournit l'explication matérielle de la relation (de la conscience commune).
Comme le remarque A. Philonenko, l'intersubjectivité apparait A  ce titre comme un moment - essentiel dans la résolution du problème de l'objectivité - puisque - démontrer comment une conscience peut AStre conscience de soi et conscience d'objet revient A  élir une relation entre deux consciences -2. Et, inversement, nous allons voir comment la non-résolution du problème de l'objectivité au sein du réalisme et de l'idéalisme dogmatiques résulte précisément du fait que la réflexion philosophique n'est pas elle-mASme réfléchie, de sorte que la solution du problème de la représentation apportée par l'activité indépendante selon la matière est incompatible avec la réflexion du philosophe (l'activité indépendante selon la forme) : l'explication fournie par la conscience philosophique nie la conscience philosophique comme telle. C'est donc en déconstruisant l'erreur proprement méthodique des dogmatiques que nous parviendrons A  cerner exactement en quel sens la question de l'objectivité n'est résolue que par une pensée adéquate de l'intersubjec-tivité. A ce point de notre analyse, nous aurons donc indiqué comment la doctrine du droit, en tant que doctrine de l'intersub-jectivité, peut apparaitre comme la solution concrète apportée au problème, apparemment simplement théorique, des conditions de possibilité de la conscience.
Du point de vue du réalisme, par conséquent, l'activité indépendante selon la forme pourra se définir comme - un poser par un non-poser (une attribution en conséquence de la négation d'un prédicat), ou encore un transfert -a. C'est bien en effet A  partir de la non-position de l'activité du Moi que l'on pose l'activité dans le Non-Moi. La difficulté du point de vue réaliste réside, ici encore, en ceci que le Moi philosophant pose activement2 le Moi observé (celui qui est conscience d'objet, comme terme de la relation) comme passif. Nous y reviendrons. A l'inverse, l'activité indépendante selon la forme se définit du point de vue de l'idéalisme comme un - non-poser par un poser -s, puisque c'est A  partir de l'activité totale qu'est posée l'activité diminuée (la passivité, le non-posé) : - L'activité doit AStre posée comme limitée, au moyen de la totalité absolue, dans la relation de substantialité ; en d'autres termes, ce qui dans la totalité absolue est exclu par la limite est posé comme non posé par la position de l'activité limitée, comme manquant en elle. Il s'ensuit que le pur caractère formel de cette relation est un non-poser par un poser -*. Nous verrons plus loin en quel sens la difficulté de la position idéaliste est l'inverse de celle du réalisme.
Il nous faut en effet tout d'abord indiquer comment les deux positions initiales sont composées dans la troisième, selon laquelle - les deux premières propositions se déterminent mutuellement -, de sorte que - l'on peut passer indifféremment de la relation acte et passivité A  l'activité indépendante ou au contraire de l'activité indépendante A  la relation acte et passivité -l. Cette proposition en suppose immédiatement trois autres, dès lors que nous appliquons la différence entre forme et matière de la relation : il faut en effet composer synthétiquement i) l'activité indépendante selon la forme et l'activité indépendante selon la matière, 2) la forme et la matière de la relation, et 3) la relation comme unité synthétique forme/matière et l'activité indépendante comme unité synthétique forme/matière2. C'est alors, et alors seulement, que les oppositions antinomiques étant composées, nous pourrons saisir la solution du problème de la représentation et voir en quel sens il dépend étroitement de la notion d'intersubjectivité. C'est également sur ce chemin que nous comprendrons, inversement, en quoi les erreurs du réaliste et de l'idéaliste résident dans un empirisme de la réflexion, dans une incapacité A  réfléchir leur propre réflexion, de telle sorte que l'activité indépendante selon la forme et l'activité indépendante selon la matière soient compatibles.
Afin de ne pas alourdir inutilement l'analyse ' qui vise simplement A  montrer la liaison qui unit le problème de l'objectivité (de la représentation) tel qu'il est posé dans les Principes de 1794, A  la pensée de l'intersubjectivité juridique développée dans la Grunilage des Naturrechts ' je me bornerai, plutôt que de suivre ici en détail le texte de Fichte3, A  étudier simplement les trois points suints :
1) Tout d'abord les erreurs de la métaphysique dogmatique et son incapacité A  composer la dualité de l'activité indépendante, et par lA  mASme A  résoudre les deux autres synthèses;
2) La solution que Fichte lui-mASme apporte A  cette question, solution qui sera donc également celle du problème de la représentation ;
3) La liaison entre intersubjectivité et objectivité supposée par cette solution et le passage des Principes A  la théorie du droit1.
1 / Le premier point est examiné par Fiente en E. III, a*. Désignant l'activité indépendante selon la forme (c'est-A -dire la réflexion philosophique qui porte sur la relation de la conscience observée A  son objet) par le terme de - passage -, et l'activité indépendante selon la matière (le fondement de la relation) par la lettre X, Fichte définit ainsi l'erreur de l'idéalisme et du dogmatisme : - Dire que cette activité (i.e. l'activité indépendante selon la forme) détermine ce terme X signifierait : le passage mASme détermine ce par quoi il passe; le passage est rendu possible par le pur passage (c'est une thèse idéaliste). Dire que ce terme X détermine cette activité signifierait : ce par quoi l'on passe fonde le passage comme acte. Du fait mASme que cela est posé, le passage lui-mASme est immédiatement posé (c'est une thèse dogmatique) -3.
Par où l'on voit que l'erreur commune du réalisme et de l'idéalisme consiste A  supprimer la dualité de l'activité indépendante en réduisant l'un de ses aspects A  l'autre :
Le réalisme réside ' ce qui n'a rien de surprenant ' dans la négation de l'activité indépendante formelle (réflexion philosophique ou conscience de soi) au profit de l'activité indépendante matérielle (le fondement de l'expérience) : la réflexion philosophique sur l'expérience (conscience de soi) est expliquée exactement de la mASme faA§on que la conscience d'objet qui est l'un des termes de la relation. Toutes deux sont produites par l'activité indépendante matérielle : - Ce par quoi l'on passe (la relation de la conscience A  son objet) fonde le passage comme acte - (rend intégralement raison de la mise en relation de la conscience avec son objet par la réflexion philosophique). Or une telle explication, rappelons-le, est impossible puisqu'elle ne rend pas compte de la conscience de soi : nous avons vu en effet dans l'analyse de l'antinomie comment la conscience philosophique, dans le réalisme, jouait en fait subrepticement le rôle de la conscience de soi du mode (de la conscience d'objet observée) et que cela était nécessaire pour que la passivité soit perA§ue comme telle (nécessaire puisque c'est A  partir de la passivité que l'activité indépendante selon la matière est posée). Si, par conséquent, la conscience philosophique est expliquée comme la conscience d'objet, la conscience de soi devient incompréhensible et tout le raisonnement causal par lequel on passe de la passivité du Moi A  l'activité du Non-Moi s'effondre.
L'erreur de l'idéalisme est inverse : elle consiste A  poser que le passage (la réflexion philosophique = activité indépendante selon la forme) rend possible la relation (- ce par quoi il passe -). Ici encore, par conséquent, la dualité de l'activité indépendante n'est pas composée, mais l'un des deux termes est simplement écué : l'activité indépendante matérielle devient ici l'effet de l'activité indépendante formelle, de sorte que, dans cette perspective, c'est la conscience d'objet qui devient inintelligible et l'on ne comprend plus mASme comment le philosophe parvient A  penser son propre objet (la relation).
L'essence de l'erreur dogmatique apparait ainsi clairement : elle consiste en ce que l'explication de la relation (rapport de la conscience A  son objet) est dans les deux cas incompatible avec la réflexion du philosophe et n'est pensable que si l'on fait abstraction de cette réflexion. Autrement dit : pour que l'expérience, entendue comme la liaison d'une conscience et d'un monde, soit expliquée correctement, il faut au minimum que l'explication fournie ne soit pas incompatible avec la réflexion philosophique : car la réflexion philosophique est, elle aussi, conscience d'un objet (en l'occurrence : la conscience commune que l'on cherche A  expliquer). Or c'est simplement parce que le réalisme ne pense pas sa propre activité indépendante formelle qu'il peut s'imaginer que l'expérience (la conscience d'objet) est correctement expliquée par la seule causalité. (S'il réfléchissait A  sa propre opération, il verrait que la conscience de soi, c'est-A -dire l'existence pour soi de la passivité ou de la limite, est bien une condition nécessaire de son propre raisonnement.) De mASme, c'est parce que l'idéalisme ne pense pas sa propre réflexion sur l'expérience (sa conscience de soi d'une conscience d'objet) qu'il peut croire que l'opération de l'imagination qui - neutralise le négatif - (qui réduit la passivité A  une moindre activité) suffit A  rendre raison de l'expérience. Dans les deux cas, par conséquent, l'erreur est méthodique et la critique fichtéenne du dogmatisme retrouve ici l'essence du criti-cisme kantien.
2 / A partir de l'analyse de cette double erreur, il nous est maintenant possible de comprendre en quel sens le point de vue philosophique juste doit bien réaliser une composition synthétique de la dualité de l'activité indépendante et comment c'est seulement de cette faA§on que le problème de la représentation recevra enfin une solution correcte. Cette solution consistera par conséquent A  poser que, de mASme que l'expérience suppose la liaison de la conscience de soi et de la conscience d'objet, la réflexion philosophique ne peut ni AStre l'effet de la seule activité indépendante selon la matière (puisque dans ce cas elle serait pur - reflet -, pure conscience d'objet et nullement réflexion), ni non plus se réduire A  une activité indépendante formelle (car elle possède bien un objet de réflexion et ne saurait se réduire A  une pure conscience de soi), ce que Fichte exprime en ces termes : - Dire que l'un et l'autre (l'activité indépendante formelle = le passage et l'activité indépendante matérielle = le fondement X) se déterminent réciproquement signifierait par conséquent : ce par quoi un passage est possible est posé dans les membres de la relation par le pur passage; et du fait mASme que ces membres sont posés comme termes de la relation, une relation est immédiatement élie entre eux. Le passage est possible parce qu'il s'effectue; et il n'est possible que dans la mesure où il s'effectue -x.
Je me bornerai maintenant A  esquisser la suite de cette solution, puisque, au point où nous sommes parvenus, il est déjA  possible de percevoir la liaison intime qui unit la critique de la métaphysique (idéalisme et dogmatisme) A  la notion d'intersubjectivité. Notons simplement qu'afin de résoudre complètement le problème de la représentation ' qui apparait ainsi comme le problème central de la philosophie théorique ', il faut encore, comme on le voit, effectuer la synthèse de la relation2 par laquelle l'expérience (la relation) sera définie comme union indissoluble et réciproque de la conscience et du monde3, et enfin la synthèse de la synthèse de l'activité indépendante et de la synthèse de la relation4. Cette dernière synthèse constitue la première sortie définitive hors de la dialectique de l'illusion et elle indique pour la première fois le juste point de vue concernant la question de la représentation. Elle pose la détermination réciproque et circulaire5 de l'expérience unifiée dans la synthèse de la relation et de la réflexion philosophique sur cette expérience unifiée dans la synthèse de l'activité indépendante.
3 / C'est en ce point précis que, comme l'a montré A. Phi-lonenko, la liaison qui unit la question de l'objectivité A  celle de l'intersubjectivité doit AStre mise en lumière par référence A  la notion d'éducation. Commentant la proposition selon laquelle l'activité et la relation se déterminent réciproquement1, A. Phi-lonenko a proposé la lecture suinte : - Cette relation qui réalise l'unité synthétique de l'activité indépendante et de la relation comme unité synthétique s'illustre dans le mouvement infini du maitre et de l'élève, celui-ci devenant A  son tour un maitre lié A  un élève -2. Le maitre, en effet, correspond bien A  la synthèse de l'activité indépendante puisqu'il apparait A  la fois comme cause de l'expérience faite par l'élève (activité indépendante selon la matière) et comme réflexion sur cette expérience (activité indépendante selon la forme). Réciproquement, l'élève correspond A  l'unité synthétique de la relation, A  la conscience plongée dans l'expérience qu'observe le philosophe, de sorte que l'on peut souscrire sans réserve A  ce jugement d'A. Philonenko : - La subjectivité transcendantale proprement dite est la connaissance du sujet par le sujet qui se réalise dans le rapport de deux consciences dont l'une connait l'autre comme le maitre connait l'élève. Naturellement, le rapport de l'éducation représente la vérile réflexion transcendantale du sujet en lui-mASme, qui se réalise dans la reconnaissance du maitre et de l'élève, du philosophe et du non-philosophe. Dans ce rapport, la Doctrine de la science peut AStre définie comme une phénoménologie de l'entendement, puisque ce mouvement fait converger la réflexion du maitre, qui se reconnait en son produit, et celle de l'élève qui se reconnait en sa source -8.

2 - De l'intersubjectivité A  la philosophie du droit

C'est assurément par référence A  une telle illustration de la solution du problème de la représentation que la notion de - choc -, d'Anstoss, A  laquelle nous conduit finalement la dialectique, doit AStre éclairée, de mASme que peut se comprendre le passage de la Doctrine de la science A  la philosophie du droit que nous allons maintenant examiner. En effet, sans poursuivre plus ant l'analyse de la synthèse de la déterminabilité, et en nous bornant A  considérer seulement son résultat, l'on peut dire, d'une faA§on qui sans doute simplifie la pensée de Fichte, mais ne la déforme pas essentiellement, qu'il consister : 1) A  concevoir le Moi comme déterminabilité dent AStre déterminée (nous verrons plus loin quelle signification éthique et politique reA§oit cette formule que nous n'envisageons pour le moment que sous son aspect théorique, donc, comme solution du problème de la représentation), et 2) A  ne faire référence au Non-Moi que comme A  un - choc - (Anstoss), c'est-A -dire une impulsion originaire qui, loin de déterminer causalement le Moi (de faA§on réaliste), l'incite simplement A  se déterminer. Il convient en effet de ne pas fournir une interprétation dogmatiquement réaliste1 du - choc - tel que le conA§oit Fichte, interprétation dans laquelle le Moi serait inévilement A  nouveau réduit A  la passivité (ce qui nous reconduirait aux apories de toute théorie du - reflet -). Mais il faut, ici encore, concevoir le rapport entre le Moi et Y Anstoss dans sa réciprocité : - Le Moi n'est déterminable en vertu de son essence que dans la mesure où il se pose comme déterminable -2, de sorte qu'il serait impossible de comprendre comment - un pur choc existant sans la moindre intervention du Moi posant impose au Moi la tache de se limiter lui-mASme -s. Il nous faut donc admettre que - le choc (non posé par le Moi posant) ne s'effectue sur le Moi que dans la mesure où le Moi est actif et n'est un choc que dans la mesure où le Moi est actif : sa possibilité est conditionnée par l'activité du Moi : pas d'activité du Moi, pas de choc. En retour, l'activité de détermination du Moi par lui-mASme serait conditionnée par le choc : pas de choc, pas d'autodétermination -. Il faut donc - composer -, synthétiser les deux termes : l'activité du Moi et le choc, car, l'un des deux étant absent, la liaison de la conscience de soi et de la conscience d'objet devient aussitôt inintelligible.
Le sens de cette nécessité me semble pouvoir AStre éclairé de la faA§on suinte : si, comme le veut le dogmatique, le Moi était limité passivement de l'extérieur par un objet, il de soi qu'il serait bien limité (conscience d'objet) mais qu'il ne le saurait pas (conscience de soi) puisque, par définition, cette limitation resterait exhaustivement hors de lui : ainsi, la représentation (l'intentio-nalité) ne serait nullement expliquée. Pour qu'il y ait représentation, il faut bien que la limitation soit consciente, qu'elle soit en quelque sorte pour le Moi, donc, qu'il ne soit pas passif. Il s'agit par conséquent de comprendre de quelle faA§on le choc extérieur peut effectivement produire une représentation (synthèse de la conscience de soi et de la conscience d'objet) sans recourir A  un point de vue causaliste : c'est dire que la limite ne peut exister pour le Moi que s'il l'intériorise, ce qui ne peut advenir que dans un effort, dans une activité en vue de dépasser cette limite. C'est donc en un certain sens l'infinité du Moi, entendons : son effort constant en vue de dépasser ou d'intérioriser toute limite, qui est la condition de sa limitation pour soi, condition du fait que la limitation provoquée par le choc sur cette activité tendanciellement infinie (conscience d'objet) devienne consciente pour le Moi (conscience de soi), conclusion que Fichte formule en ces termes qui reprennent le texte que nous venons de citer : - Pas d'infinité, pas de limitation; pas de limitation, pas d'infinité; infinité et limitation sont unifiées dans un seul et mASme membre synthétique. Il faut penser le Moi comme infini pour le penser comme limité : ainsi que le montre bien la difficulté de l'idéalisme dogmatique, rien ne permet de comprendre l'auto-limitation du Moi si l'on ne fait pas appel A  un choc extérieur; c'est dire qu'on doit le penser comme infini puisque son activité n'est pas limitée en elle-mASme, mais seulement par la limitation d'un choc qu'elle tend A  dépasser ou A  repousser.
Le problème de la représentation n'est donc résoluble que si l'on pose que la raison théorique n'est telle que parce qu'elle est pratique. Au niveau théorique, la raison est conduite A  s'enfermer dans un cercle que l'idéalisme critique a simplement pour but de mettre A  jour1 : - Poser des questions sur une réalité qui doit subsister après avoir été abstraite de toute raison est contradictoire; car le questionneur lui-mASme a pourtant bien une raison, interroge, poussé par une motition rationnelle, et il veut une réponse rationnelle; il n'a donc pas fait abstraction de la raison. Nous ne pouvons sortir du cercle de notre raison; c'est de ce fait qu'on se tourmente et la philosophie ne vise que ce résultat : que nous ayons connaissance de ce fait et que nous n'ayons pas l'illusion d'en AStre sortis, alors que pourtant, bien évidemment, nous y sommes encore toujours emprisonnés -2.
C'est donc la conscience pratique qui conditionne la conscience théorique, ce que le A§ 1 de la Grundlage est essentiellement destiné A  rappeler : - Il est affirmé que le Moi pratique est le Moi de la conscience de soi originaire; qu'un AStre raisonnable ne se perA§oit immédiatement que dans le vouloir, et ne se percevrait, ni par suite ne percevrait non plus le monde, par conséquent ne serait non plus aucunement intelligence, s'il n'était un AStre pratique. Le vouloir est le vérile caractère essentiel de la raison; la représentation s'y unit, du point de vue du philosophe, selon A  vrai dire une relation d'action réciproque, mais elle est posée comme l'élément accidentel. La faculté pratique est la racine la plus intime du Moi, c'est A  elle que toute autre est rapportée, A  elle que toute autre est rattachée -3. On lira donc en ce sens les considérations consacrées, dans le A§ 1, A  l'analyse des rapports entre volonté et représentation.
Mais cette structure contradictoire du Moi qui se pose comme fini et infini est par lA  mASme celle de l'intentionalité, et elle doit nécessairement AStre posée, puisqu'elle constitue la condition de possibilité de la conscience théorique, comme synthèse de la conscience de soi et de la conscience d'objet. Une telle contradiction qui se reproduit sans cesse ' car, en se limitant, le moi se découvre comme infini, et réciproquement ' unit indissolublement intentionalité et temporalité puisque, dans la composition circulaire de ces moments, l'imagination engendre les trois dimensions du temps : - Cette relation du Moi avec lui-mASme et intérieure au Moi puisqu'il se pose en mASme temps comme fini et infini ' une relation qui d'ailleurs consiste aussi dans une contradiction avec soi-mASme et qui, pour cette raison, se reproduit elle-mASme étant donné que le Moi, voulant composer l'incomposable, cherche maintenant A  saisir l'infini dans la forme du fini, et maintenant repoussé, cherche A  poser l'infini en dehors de cette forme, mais justement dans le mASme moment tente A  nouveau de la saisir dans la forme de la finitude ' est le pouvoir de l'imagination -*.
Le Moi, ainsi ouvert A  la temporalité, est immédiatement lié A  un monde. En se posant comme libre, en s'attribuant l'activité spontanée de libre causalité, il exclut de lui tout ce qui n'est pas produit par son activité, ainsi que le souligne le A§ 2 de la Grundlage des Naturrecbts : - C'est uniquement ce qui agit absolument de soi-mASme, ou est absolument pratique, qui est posé comme subjectif, comme appartenant au Moi, et c'est par la limitation de cet élément que le Moi lui-mASme est limité. Ce qui réside en dehors de cette sphère est, précisément parce qu'il réside en dehors d'elle, posé comme non produit par l'activité du Moi, et comme n'étant pas non plus A  produire par elle ainsi nait un système des objets, c'est-A -dire un monde qui existe indépendamment du Moi Monde et Moi qui par conséquent existent A  l'extérieur l'un de l'autre et ont chacun leur existence propre -2.
Dans l'analyse des conditions de possibilité de la conscience de soi, nous avons dû poser deux éléments : la raison pratique, et, A  partir d'elle, le Monde : - Parce que le Moi ne peut se poser dans la conscience de soi que comme pratique, mais ne peut en général poser rien d'autre qu'un AStre fini, il doit par conséquent en mASme temps poser une limite de son activité pratique, il doit donc poser un monde hors de lui -l. Il nous reste alors A  voir comment, au niveau de la doctrine du droit, l'objectivité (la liaison de la conscience et du monde) n'est possible que par référence A  l'intersub-jectivité, ou, ce qui revient au mASme : comment nous devons, dans l'analyse régressive des conditions de possibilité de la conscience de soi, remonter jusqu'A  l'intersubjectivité : c'est lA  ce qui s'effectue dans la troisième étape de ce premier chapitre de la Grundlage des Naturrecbts, A  partir de la proposition (A§ 3) selon laquelle - l'AStre raisonnable fini ne peut s'attribuer A  lui-mASme une libre causalité dans le monde sensible sans l'attribuer aussi A  d'autres, donc, sans admettre aussi d'autres AStres raisonnables hors de lui -2.
La position, au niveau du Théorème 1, de la liberté et du monde comme conditions de la conscience de soi semble circulaire : nous avons vu en effet que - l'AStre raisonnable ne peut, d'après la démonstration produite au A§ 1, poser un objet (percevoir et comprendre) sans en mASme temps, dans la mASme synthèse indivisible, s'attribuer une causalité -, mais qu'inversement - il ne peut s'attribuer une causalité sans avoir posé un objet sur lequel cette causalité doit porter -s. La conscience semble ainsi inexplicable car si - toute compréhension est conditionnée par une position de la causalité de l'AStre raisonnable, et toute causalité par une compréhension qui la précède -, - chaque moment possible de la conscience est conditionné par un moment précédent de celle-ci et la conscience, dans l'explication de sa possibilité, est déjA  présupposée comme réelle -, de sorte - qu'elle ne peut s'expliquer que par un cercle -4.
La seule solution doit donc consister dans une - réunion synthétique de la causalité du sujet avec l'objet dans un seul et mASme moment -*. Et nous voyons bien que, en ce point précis, nous rencontrons A  nouveau la structure de la solution déjA  produite au niveau des Principes de 1794 : seule la pensée du - choc -, de l'Anstoss, comme n'annulant pas l'activité du Moi ' bien plus : comme seulement possible sous la condition d'une activité infinie du Moi ' convient au problème posé : la synthèse devient possible si - nous nous représentons un AStre déterminé du sujet A  l'autodétermination, une sommation A  se décider A  une causalité -2, ou encore - une impulsion extérieure, qui doit cependant lui laisser son entière liberté de s'autodéterminer -8.
Du problème de l'objectivité, nous avons été conduits A  l'inter-subjectivité comme condition de possibilité de la conscience théorique : il est clair en effet que seul un autre AStre raisonnable peut correspondre A  une telle définition du - choc -, que seul il peut expliquer qu'un simple Anstoss soit en mASme temps une Aufforderung, une invitation A  l'agir libre. En effet, d'une part, le choc ne doit pas simplement déterminer le sujet selon la causalité (comme il le ferait inévilement s'il était une simple chose), mais il doit le laisser entièrement libre d'agir ou de ne pas agir A  la suite de cette sommation; d'autre part, cette sommation doit AStre intelligible (puisqu'elle doit AStre comprise) et, comme telle, AStre l'effet d'une intention : - La sommation est la matière de l'agir, et une libre causalité de l'AStre raisonnable, A  laquelle elle invite, est sa fin. Cette dernière ne doit aucunement AStre déterminée, nécessitée A  agir par la sommation (comme c'est le cas dans le concept de causalité), de ce sur quoi la cause agit; au contraire, A  la suite de la sommation, il ne doit que s'y déterminer lui-mASme. Mais s'il le doit, il lui faut d'abord comprendre la sommation et la saisir, et l'on doit donc compter qu'il la connaisse au préalable. La cause de la sommation que l'on pose hors du sujet doit par conséquent au moins présupposer la possibilité que ce dernier puisse comprendre et saisir, autrement sa sommation n'a vraiment aucun but. L'utilité de celle-ci est conditionnée par l'entendement et par la liberté de l'AStre auquel elle s'adresse. Cette cause doit par conséquent nécessairement avoir le concept de liberté et de raison; donc elle doit elle-mASme AStre un AStre capable de concepts, une intelligence donc en général un AStre raisonnable, et AStre posée comme telle -*.
Cette déduction de l'intersubjectivité comme condition de possibilité de la conscience de soi (par conséquent, comme solution ultime du problème de la représentation ou de la réfutation de l'idéalisme) est immédiatement illustrée par Fichte dans la notion d'éducation qui constitue ainsi, ant mASme le droit, le premier - modèle - de l'intersubjectivité : - La sommation A  une libre activité est ce que l'on nomme éducation -2, et, en ce sens, l'éducation est au mASme titre que le droit le - propre de l'homme -8, la condition ultime de son humanité. Le passage de ce premier modèle au second, A  la relation juridique proprement dite, n'offre cependant plus de grandes difficultés, puisque l'idée d'éducation contient déjA  celle d'une limitation réciproque des libertés : pour saisir la sommation A  l'autodétermination, il faut en effet que je me limite moi-mASme, puisque l'auteur de la sommation ne peut me reconnaitre comme AStre raisonnable que si je le traite comme tel4; réciproquement, pour que la sommation ne soit pas une détermination causale, mais une détermination qui me laisse libre de m'auto-déterminer, il faut que son auteur se limite lui aussi et me traite comme un AStre raisonnable : - La relation ainsi déduite entre AStres raisonnables, A  savoir que chacun limite sa liberté par le concept de la possibilité de la liberté de l'autre, sous la condition que le premier limite également la sienne par celle de l'autre, se nomme relation juridique : et la formule qui vient d'AStre élie est la proposition du droit. Cette relation est déduite du concept d'individu En outre, le concept d'individu a été démontré auparant comme condition de la conscience de soi -5. Et, ajouterai-je, comme la conscience de soi en sa liberté est très précisément ce que la métaphysique dogmatique, perdue dans l'illusion transcendantale et les apories du problASme de la représentation, ne parvient aucunement A  penser, le lien de réciprocité qui unit indissolublement aux jeux de Fichte la déconstruction de la métaphysique et la philosophie politique apparait en toute clarté : c'est par et dans la critique de la métaphysique, dans la mesure précise où elle prend la forme d'une - réfutation de l'idéalisme -*, qu'une pensée politique authentique devient possible au niveau d'une théorie du droit qui vise bien A  répondre, nous l'avons vu, A  la question platonicienne du meilleur régime ; et, inversement, c'est par et dans la philosophie du droit que la solution critique du problème de la représentation reA§oit A  la fois son contenu et sa signification.
Dans le jeu de cette articulation réciproque, le - meilleur régime - ne peut AStre pensé que comme celui qui, réalisant le droit, ouvre un espace public de communication et d'intersubjectivité.
Afin de préciser le sens et la portée de la réponse apportée par Fichte A  la question centrale de la philosophie politique, il n'est peut-AStre pas inutile de er entre elles l'esthétique de Kant et la philosophie du droit de Fichte : toutes deux, en effet, réunissent une pensée de l'intersubjectivité et une critique, en son fond identique, de la métaphysique dogmatique.
Si nous prAStons attention A  la démarche par laquelle la Critique de la raison pure rend possible la réflexion sur la communication esthétique qui s'instaure dans la Critique de la faculté de juger, nous pouvons y distinguer quatre moments :
1) Tout d'abord, la première partie de la Critique, l'Esthétique transcendantale, inaugure une pensée de la finitude qui s'exprime dans la thèse selon laquelle il existe a priori du non-conceptuel, A  savoir les formes spatio-temporelles au sein desquelles l'existence particulière nous est donnée dans l'intuition. Comme on l'a parfois remarqué2, cette conception de la finitude est diamétralement opposée A  celle des cartésiens, laquelle pose d'emblée la réalité de l'absolu (l'existence de Dieu) pour penser après coup la finitude comme manque (ignorance) par rapport A  l'absolu. Chez Kant, au contraire, la finitude est première, de telle sorte que c'est bien plutôt l'absolu lui-mASme qui est relativisé, qui - déchoit - du rang de réalité ontologique indubile A  celui de simple - idée - ou - point de vue -.
2) C'est A  partir de ce renversement que devient possible une critique de la métaphysique qui prend essentiellement la forme d'une déconstruction de 1' - argument ontologique - selon lequel l'existence serait déductible du (ou réductible au) concept. La définition de l'espace et du temps comme - intuitions pures - garantit en effet a priori que l'AStre ne saurait AStre - le prédicat d'un concept -.
3/ Mais la déconstruction des illusions de la métaphysique ne fait pas chez Kant ' contrairement par exemple A  ce qui a heu chez Heidegger1 ' le rase. Ce que la métaphysique pose affirmativement comme une vérité théorique est simplement transformé (au niveau esthétique, qui seul nous intéresse ici) en exigence problématique, en horizon d'attente ou, pour reprendre la terminologie kantienne, en - principe de réflexion -. Ainsi, par exemple, l'idée d'une science achevée, d'une coïncidence parfaite entre réalité et rationalité ' idée dont on voit bien comment la métaphysique la pose comme réellement objective, sinon pour nous, du moins en soi ou pour Dieu ', soit : l'idée du système2, est, après déconstruction, conservée A  titre de simple exigence, de simple point de vue destiné A  guider l'entendement dans la recherche scientifique. En ce sens donc, la métaphysique garde un usage légitime, un - rôle régulateur -3, pourvu, encore une fois, que l'on n'attribue aucune lidité objective, aucune vérité A  ses concepts, mais tout au plus une signification*. La métaphysique déconstruite subsiste donc A  titre d'horizon d'attente commun A  l'humanité : par exemple1, s'il est illusoire d'affirmer l'identité du rationnel et réel, il reste légitime d'exiger de l'entendement scientifique qu'il traille indéfiniment A  s'app