Le faux-semblant des deux justices divine et humaine

L'injustice que nous vivons aujourd'hui, si nous sommes confrontés au problème des manifestations du religieux dans nos sociétés, ne consiste pas récuser ou A  relativiser une justice divine qui serait déclarée contraire ou estimée inadaptée aux exigences de la justice humaine, ou qui serait encore perA§ue comme inaccessible et d'un angélisme hors de prise.
Cette injustice dont nous souffrons tient en réalité plutôt A  notre refus persistant et obstiné de nous soumettre A  une vraie signification du -tout- de l'AStre que tend A  exprimer la justice divine. Elle vient donc de notre résistance aussi singulière qu'acharnée A  consentir l'effort d'en comprendre le langage unirsel.
Trop sount, nous nous complaisons en effet A  entretenir un schéma dualiste qui vise A  mettre en conflit justice divine et justice humaine, justice transcendante, éternelle et immuable, et justice immanente, temporelle et variable.
La première se voit reprocher de susciter les dogmatismes et les fixismes des morales autoritaires, et de préférer la vérité d'un Dieu révélé A  celle décourte par la raison historique de l'homme; la seconde apparait suspecte d'induire des interprétations mouvantes que détermine la seule volonté libre, dans sa recherche empirique et tatonnante d'un sens des situations.
Or, c'est cette arbitraire division qu'il faudrait faire cesser. Il n'y a pas deux vérités, mais une vérité. Il n'y a pas la vérité de deux vérités, mais la vérité d'une vérité, et la dualité se contredit elle-mASme par le sous-entendu de l'unité de sa propre vérité formelle affirmant de soi une impossible unité de contenu.
Si la conception dualiste devait prévaloir, elle pourrait d'ailleurs dévoiler ainsi aux yeux des Chrétiens la portée du: -je suis nu apporter la guerre et non paix -. Car la paix A  espérer est bien celle de l'unité totale, située dans une totalité A  la fois externe et substantielle, et la division appelle inévilement la guerre quand elle demande, sans devoir AStre pour cela offensi, le pur respect du lien de subordination d'un terme A  l'autre qui le contient et le justifie.
Sous l'angle d'une rationalité critique, la division A  ésectiuner se présente enfin comme un présupposé, voire comme un préjugé. Elle conduit A  fausser ou A  altérer profondément une lecture impartiale de la plupart des données actuelles de la vie en société dès qu'elles soulènt une question d'éthique. Elle entretient notamment de vaines polémiques, d'autant plus stériles qu'elles sont artificiellement et idéologiquement montées sur des bases émotionnelles et déplacées de leur centre de gravité ou de leur -vérité-, culturellement parlant, au gré des manipulations de l'opinion. C'est par exemple le cas des discussions engagées au sujet du commencement ou de la fin de la vie, suivant l'emploi de noulles techniques biologiques ou de noulles procédures de gestion économique et politique des - ressources humaines -.

A la source du mensonge fondamentaliste
Mais, surtout, cette division semble responsable d'un fondamentalisme ou d'un intégrisme qui, de manière très caractéristique, s'attache A  la partie comme si elle désignait le tout, alors qu'elle en participe seulement1. Elle supprime donc la relation A  un réfèrent extérieur ; elle implique, de mASme, que la partie qui fonde soit le tout qui justifie, en commettant une gra erreur sur le fondement et sur la justification en son sens onto-axiologique et plénier2.
Ce fondamentalisme est favorisé par la perception la plus usuelle et galvaudée en société, et il est encouragé par toutes les puissances médiatiques, par l'- irréfléchi - eut dit Merleau-Ponty. Or il faut bien voir que cette perception repose en permanence sur le mASme préjugé dualiste, mASme si elle cherche A  attribuer la mASme valeur aux deux termes en aison, A  la justice divine et A  la justice humaine, quand elle prend une orientation résolument - philosophique -, lA  où ce que l'on nomme -fondamentalisme- est porté A  ne retenir que l'un des termes au lieu des deux. Ainsi, la dialectique de la supériorité et la dialectique de l'égalité fonctionnent assurément sur un schéma identique.
Mieux encore. La représentation fondamentaliste de Dieu est faussée par une image somme toute assez simpliste, anthropomorphi-sante et subjectivisante3, qui est entièrement analogue A  celle que véhicule une certaine culture née de l'empirisme ou du rationalisme servant de toile de fond A  l'opinion ambiante. En somme, le fondamentalisme préfère la justice divine, en reproduisant au superlatif le sub-jectivisme de la justice humaine; et quelques doctrines de la -souraineté- en vogue chez les juristes et politistes peunt mASme l'y aider depuis Hobbes et C. Schmitt En revanche, l'opinion (volontiers sceptique) maintient entre parenthèses la justice divine pour rehausser la justice humaine, et elle souscrit implicitement A  une théologie renrsée qui fait de l'homme, réduit A  sa nature, un AStre absolument autonome et capable du meilleur A  trars sa connaissance immédiate et pure de la loi de Dieu comme loi de sa raison
Peut-AStre faudrait-il alors défendre l'idée qu'il y un fondamentalisme qui s'ignore au cœur d'une telle distinction entre justice divine et justice humaine et qu'il est inacceple parce que mensonger, parce que silencieux sur l'essentiel, sur l'existence d'un -tout- sous-jacent : d'une justice unique qui change de degrés. Ce fondamentalisme caché est d'évidence commun aux deux démarches opposées puisqu'elles reprennent différemment cette mASme distinction. Il appartient A  la fois A  ce que l'opinion désapprobatrice appelle, en en isolant l'espèce unanimement caractérisée, le - fondamentalisme religieux-, et A  cette opinion critique elle-mASme qui n'est pas moins compromise ac lui, dans la mesure où elle se cramponne A  des - convictions - sociologiques et répugne A  en rendre compte.

Approche anthropologique et appel A  l'esprit
Mais le moyen adéquat de repousser cette distinction que nous jugeons gratuite entre une justice de Dieu et une justice de l'homme, semble AStre de remonter en toute rigueur A  la définition mASme de l'homme face A  son Créateur, et de confronter, dans ce prolongement, son attitude législatrice A  la sienne. Tout se joue par conséquent dans l'approche anthropologique, A  la condition de conférer au mot son sens métaphysique premier et classique qui le tourne rs une réflexion sur l'AStre et sur le sens, et non rs une enquASte morphologique, certes utile, mais seconde, des -faits- intégrés A  la - structure - de l'homme et l'amputant au préalable d'une dimension ontologique et axiologique : lui enlevant l'existence ou la vie.
Cet élément n'était pas exclu, et il était au contraire le plus A  l'honneur, dans la tradition déjA  ancienne et élie de l'anthropologie scientifique qui a précédé la vague -anti-humaniste- de Foucault et de Lévi-Strauss A  partir de laquelle l'on aurait tendance A  vouloir de nos jours reconstruire une histoire -naï- Il est singulièrement marqué A  dirs niaux, A  trars les perspectis novatrices autrefois ourtes par Tarde et Mauss, puis par Jousse ou, plus puissamment encore, par Teilhard de Chardin sur le -phénomène humain-, ou par Leroi-Gourhan et par Eliade, sur ses postulations primitis. Ce mASme élément se profile enfin A  l'arrière des débats ourts par les philosophes du droit anthropologues4.
Ainsi, selon la signification la plus extensi et la plus compré-hensi de l'homme et de sa dignité spirituelle que l'on en vient A  dégager, peut-on recourir A  la distinction entre justice divine et justice humaine et en interpréter d'une autre faA§on les enjeux. Suivant ces nouaux axes, il peut denir concevable de parler de Dieu en l'homme comme de l'homme en Dieu, car les termes se rejoignent plus qu'ils ne s'éloignent l'un de l'autre. Et, parallèlement, le mASme type de corrélation s'impose entre le droit et la justice, qui permet de relier progressiment la notion de droit A  celle de justice, comme requisit de valeur, et de rattacher ou d'unir la notion de valeur A  la notion d'AStre.
S'il est dès lors une vérité recherchée, sous le nom de vérité de Dieu, elle n'est que la vérité de l'AStre, de ce qui est et existe, centrée sur l'homme : la vérité de ce que captent A  la fois l'esprit et la raison, l'intellect et l'entendement, dans ses principes plus que dans ses influences. Tel est le fondement reconduit A  la justification, telle est la partie replacée dans le tout.

C'est d'ailleurs cette mASme interprétation qui se répercute sur le sens de la loi (affectant en fait l'évolution terminologique du mot droit). Traditionnellement, ce sens se dédouble lui-mASme entre justification et fondement, principe inspirateur et principe récepteur, dikè et thémis, ius et lex, esprit de vérité et lettre volontaire5. Comme l'attestent encore les travaux de nombreux historiens italiens et allemands, et d'auteurs en particulier comme initialement Michel Villey et Peter Stein6, toute la pratique romaine dont sont issues nos démarches et méthodes juridiques, telles qu'elles ont été accréditées en droit canon, suppose qu'une vérité de l'AStre, intuitiment élie grace A  la faculté de l'esprit, précède l'œuvre sans cesse -définitoire-, qualificatrice et conceptualisatrice du droit; le droit ne se traduit en lois (en topoi) qu'au terme seulement d'une enquASte empirique fondée sur le réel et remontant A  des notions A  classer (oroi), mais le réel explicable par ces notions n'est saisi qu'en tant qu'il participe de l'AStre dont la vérité éclaire le moument de la réflexion sur lui et procure une certitude guidant toute formulation d'un savoir technique.
L'homme est A  percevoir dans l'AStre, A  trars l'idée de l'AStre et donc du devoir-AStre, de la valeur. Dieu, A  son tour, n'a de sens que par son rôle créateur qui consiste A  avoir communiqué A  l'homme la lumière de l'esprit, comme l'enseigne déjA  le mythe grec et platonicien éminemment pré-chrétien qui culmine dans l'analyse erotique du Banquet'7. Il ne s'agit pas ainsi de s'adresser A  la lumière de la raison, ce qui prendrait une résonance scolastique aujourd'hui susceptible des pires confusions ac tout ce que désigne, dans le déisme naturaliste occidental, l'autonomisme rationaliste d'un organe interne affecté A  l'utilité et A  ses calculs8. Mais il s'agit de solliciter la lumière que la raison reA§oit, ce qui est bien différent, de l'esprit, comme lieu de révélation de l'AStre, comme intelligence de Dieu en l'homme, sans amalgame -ontologisant- de Dieu et de l'AStre, visé ici comme - AStre possible - (et non - nécessaire -), en langage rosminien.
Observons que jamais ceux-lA  mASmes que l'Eglise a parfois représentés comme les adrsaires les plus résolus d'une manière philosophique d'aborder les questions de l'éthique en société sub specie Dei, jamais ces premiers partisans d'une justice divine A  forme principalement législati et en apparence plus focalisée sur la foi que sur l'intelligence de la foi, tels Origène et Tertullien, n'ont commis l'erreur de prendre l'esprit pour la raison.
Certes, Jung n'a pas tort de voir dans ces exemples les racines d'une sorte de - fondamentalisme - et de les utiliser dans son traité des Types psychologiques comme les références d'un gnosticisme qui substitue finalement la partie au tout, un sentiment d'exaltation passionnée A  une connaissance misant sur la raison vulgaire9. Toutefois, il serait discule de réduire le sentiment qui les conduit A  son aspect empirique alors qu'il peut AStre très helléniquement compris comme l'instrument de l'esprit et de la valeur. Si l'ame est supérieure au corps, l'esprit est supérieur A  l'ame, qui est le siège de la vraie foi et de la confiance du chrétien en la loi de son Dieu, et la loi est référence A  un critère de normativité ou de justice, en viendra A  penser Origène, mASme s'il parait bien au début vouer la philosophie A  la dialectique des autorités dogmatiques en conflit d'opinion permanent : la philosophie est au moins pour lui une voie d'initiation et d'accès A  l'esprit, qui seul est capable de s'ouvrir A  la réalité des mystères, c'est-A -dire A  ce qui dépasse la raison sans la contredire et relè de l'instance mASme du penser métaphysique. Le credo quia absurdum de Tertullien acquiert la mASme dimension. Et c'est cette dimension que l'on retrou chez un Chestov10, lorsqu'il montre comment Athènes peut accueillir Jérusalem après les moments tragiques d'une opposition sans issue, cette opposition insurmonle que vivront Luther et Karl Barth, et que Hegel a dangereusement tenté de dépasser dans l'œuvre logique et conceptuelle.
VoilA  qui oblige en tout cas A  ne pas couper l'homme de Dieu, et A  ne pas tomber non plus dans certaines réductions qui touchent invariablement les facultés humaines et qui aboutissent A  nuire A  la plus haute d'entr'elles, A  cette faculté de l'esprit que Pascal nommait le -jugement- (et non -l'esprit-) et qui réconcilie toutes les autres en ne permettant A  aucune d'AStre tenue A  l'écart de ses voisines11.
Mais il faut sans doute en arrir A  dissocier en l'homme sa personne dans laquelle il est créé A  l'image de son Dieu, dans son unirsalité singulière, et sa nature qui est l'objet d'une perception plus rationnelle qu'intellectuelle et qui reflète des traits constants et généraux.

L'homme mutilé. Du naturel au personnel

L'homme ressort mutilé du fait de ces réductions dont on peut estimer qu'elles se sont formées A  partir d'une éradication préalable qui affecta la nature oublieuse de la personne, ou, méconnaissant, plus exactement, que le naturel est l'expression du personnel ; et la raison se désolidarisa de l'esprit qui lui donne son souffle et ses principes, ce qui fut impule au cours des temps A  l'influence de mouments théologiques sécessionnistes.
S'il est acquis que le -tout- de l'homme est dans la personne, et qu'en celle-ci, dans cette vérité unirselle du singulier, de l'irréductible métaphysique qui s'attache A  l'existence vivante, se trou aussi l'exigence de la valeur A  respecter et A  promouvoir, les réductions plus spécifiques qui découlent d'une éradication première par réduction totalisante A  la nature sont A  identifier clairement. Or elles procèdent toutes de la mASme injustice qui fait de la nature le fondement de la justice, alors que ce fondement est dans la personne qui trarse la nature humaine; de la mASme injustice qui regarde la nature comme fin, alors qu'elle n'est qu'un moyen.
Plus grament, elle a tendance A  hypostasier l'élément rationnel comme instrument de connaissance et A  omettre l'élément intellectuel qui désigne déjA  un instrument trans-naturel, de participation immédiate et radicale A  la sur-nature, i.e. A  la personne. Elle incline A  ce pélagianisme qui, comme le démontre notre collègue Francesco D'Agostino, se réfère A  la loi divine plus qu'A  la nature12, mais qui, pour connaitre cette loi, n'en renvoie pas moins A  la raison et non A  l'esprit, et condamne logiquement l'amour que seul peut refléter l'esprit. Ce pélagianisme n'est pas tout A  fait exclusif de la connaissance ; mais il la rétrécit et la diminue.
Il existe, certes, tout d'abord, des réductions volontaristes, de style positiviste, historiquement dérivées du nominalisme et de l'empirisme. Elles ramènent le juste au droit ; elles alignent la justice que nous avons qualifiée de - prosopologique -, ancrée dans la personne onto-axiologiquement définie comme réalité unirselle et assumant sa radicale singularité et altérité, sur la justice - dikèlogique - qui repose, quant A  elle, sur les généralités abstraites, ces généralités auxquelles un droit - décidé -, légiféré, a besoin de s'en tenir, bergso-niennement (bergsonisme qui a inspiré Gény, Bonnecase, Husson, Batiffol13), afin de produire une action, de pouvoir AStre effectif.
Cela ne saurait nullement signifier une quelconque illégitimité de la seconde attitude (dikèlogique) par rapport A  la première (prosopologique), mais cela indique simplement que l'une ne vaut que par emprunt A  la justice de l'autre ; la seconde ne peut AStre juste qu'en tirant cette justice, non de la volonté qui incarne et fixe le genre que lui transmet aussitôt la raison, mais de la vérité unirselle dont cette raison et cette volonté prévoient les adaptations utiles.
Le pélagianisme auquel il a été fait allusion et dont a si pertinemment traité notre ami D'Agostino, en méditant les diatribes de s. Augustin, pose déjA  le problème du droit confondu ac la loi comme œuvre strictement volontaire, mASme si le ressort de la connaissance de cette loi n'est pas absent du processus de son élaboration, puisqu'elle -signifie- ce qu'elle -prescrit-; et le critère -s'énonce- de ce qu'elle -commande-, non comme -fait- mais comme - vérité - abstraite, remarque le logicien. Bien avant les spéculations scottistes médiévales ou les tribulations hobbésiennes contemporaines de la Renaissance humaniste, qui vantent le regnum hominis, la loi remplit un rôle volontaire évident. Dès le courant pélagien, elle cesse d'AStre le témoin d'une activité de l'esprit et de l'amour qui la prolonge, et elle prépare ainsi le lit A  un rationalisme destiné A  ne vérifier que les correspondances extérieures des actes A  la loi et A  ne calculer que les conséquences efficaces ou positis de tels actes.
Mais les réductions rationalistes sont, ensuite, les plus symboliques de ce que nous voulons ici démontrer. Elles produisent un effet semblable sur la relation de l'homme A  Dieu et sur l'équilibre A  maintenir entre les deux justices. Ces réductions se sont fortement déloppées au XVIIIe s. et elles ont envahi un vaste secteur de la pensée théologique chrétienne, le moument néo-scolastique par exemple s'en est laissé inspirer, sensible A  Wolff et A  Kant, plus qu'A  Augustin, Thomas ou Cajetan. Elles supposent précisément que la raison (ratio) soit prise pour l'esprit (inteilectus, gr. nous), ou la raison dianoétique pour la raison noétique, puis, progressiment, que le genre passe pour l'unirsel et que le juste se disperse et s'égare dans des taxinomies et les nomenclatures qu'ont préurées certaines topiques aristotéliciennes d'école et la casuistique raillée dans les Provinciales.
L'autonomisme professé, - consécutif A  une autre gra séparation abusi, entre connaissance et éthique, entre vérité et valeur -, annonce peu A  peu la coupure d'ac l'ordre de l'AStre et du devoir-AStre ; il prélude aussi aux tyrannies des conceptualisations qui sernt en réalité les buts de la volonté et qui pourront denir objectiment les alliées ou les complices de ses déraillements subjectivistes.
C'est le mASme autonomisme que l'on retrou dans la loghorrée exhibitionniste d'un Kierkegaard qui n'a servi qu'A  contribuer A  détruire davantage et A  rendre irrationnel le sens métaphysique profond de la singularité existentielle (Lévinas l'a bien vu par ailleurs14), tel que la tradition le tenait de Platon, de la patristique, d'Augustin et de Pascal et tel que Rosmini, A  la mASme époque, le ravira en sa vérité.

Le repère essentiel dans l'AStre
La démarche que l'on souhaiterait voir adoptée implique une vigilance critique incessante vis-A -vis des prétentions qui nourrissent le dualisme contesté et tant de distinctions mal assimilées, que ce soit pour discréditer ou pour promouvoir un droit de Dieu.
Car le débat n'est pas entre les uns et les autres, entre des interprétations accordées sur la mASme occultation latente du rôle de l'esprit pour atteindre la vérité; il est bien plutôt dans le point de référence commun A  toute entreprise herméneutique dans l'AStre qui est seul capable de réconcilier la définition de l'homme ac la définition de Dieu et vice rsa.
Il s'agit de dénoncer les erreurs qui substituent la partie au tout, A  trars les réductions signalées, A  trars les autonomismes, dont le dernier pourrait AStre l'illusion de sciences démembrées et dites -humaines- quand elles se mASlent de proposer de l'homme -leur- dérisoire et misérable définition, tout en s'avouant ingénuement, par réflexe de fuite et de déresponsabilisation, incompétentes dans l'ordre philosophique ! Mais demeurent-elles alors fidèles A  une condition préalable de loyauté ou d'honnASteté intellectuelle dans leur ordre d'appartenance? Tel est le cas des néo-structuralismes ou néo-analytismes repentants d'avoir commis la faute -anti-humaniste-, A  l'heure où l'anti-humanisme d'antan n'est guère plus de mode (v. un certain déluge de scrupules bavards de J. Derrida A  J.-F. Lyotard), vus les scandales du terrorisme et de la guerre, comme paradoxal héritage d'un heideggérianisme qui a subi la juste loi du chatiment de ses lachetés ou de ses compromissions historiques.
Les erreurs ou, cela revient au mASme, leurs mensonges, furent d'éliminer toute silité acquise par la pensée inquiète de saisir une essence, comme produit de son activité d'abstraction la plus haute. Elles ont été de s'abandonner au flux de la contingence et de la facticité du monde comme dépossession la plus authentique d'une subjectivité malsaine et comme moyen de reconquérir une position d'écoute au langage de l'AStre. Mais leur moument de retour, après une période de dénégation plus profonde encore de tout réfèrent dans l'AStre, a été de reconstituer des équilibres naturalistes ou substantialistes sur la simple base des conceptualisations des sciences humaines. Or ces conceptualisations n'ont fait qu'installer un savoir répétitif et vain de modalités qui est mû par un présavoir d'un autre caractère, métaphysique celui-ci, auquel ses limites lui interdisent de s'ouvrir, alors qu'il est le seul A  pouvoir servir de guide, le seul A  pouvoir procurer des lumières. D'où la déréliction dans laquelle se trou une pensée sans amarres solides, quand elle finit par reconnaitre que la seule question éthique contemporaine qui mérite d'AStre posée mais qu'elle est impuissante A  résoudre (réser faite de P. Ricceur et surtout d'E. Lévinas) est celle de l'identité de la personne humaine.
Mais on connait les réponses A  une telle demande15 : elles expriment une option tantôt en faur de l'empirisme, tantôt en faur du rationalisme; tantôt elles centrent la personne sur ses états matériels A  trars leurs séquences observables et quantifiables, et elles la définissent en termes de besoins, ce qui alimente une approche utilitaire et productiviste, tantôt elles la font reposer sur un immuable ou un invariant comme -AStre de raison-: elles l'assimilent A  une nature et la pétrifient en un concept d'où la vie se retire, d'où le sens de la singularité existentielle est évacué. Et l'on retombe, d'un côté, dans les errements d'un scepticisme chaotique et désorbité, démuni de fermes appuis, et, de l'autre, dans ceux d'un dogmatisme rigide et artificiel, directif mais au goût de néant. LA  comme ici, l'homme est manqué, et son identité n'est élie que sur des incertitudes ou sur de fausses certitudes, autant dire sur du vide.
De plus, l'erreur ne va pas sans injustice, et cette injustice qu'elle provoque est de mASme A  montrer du doigt. Elle dénote une privation de l'AStre considéré en sa totalité, et donc du devoir-AStre qu'il traduit. Elle manifeste, au fond, les conséquences de cette première injustice qui est que l'homme n'a pas été reconnu tel qu'il est parce qu'il n'a pas été auparavant connu de la sorte et parce que s'est interposé un schéma d'interprétation de son AStre qui est le plus sount subjecti-viste et qui a ruiné du mASme coup la possibilité d'une reconnaissance et d'une connaissance de la justice et de la vérité de son Créateur A  trars lui.
Mais si l'on se trompe ainsi sur l'homme, soit par excès empiriste, soit par passion rationnelle, l'on dispose pourtant d'un moyen bien simple d'AStre ramené A  l'évidence de ce qu'il est et doit AStre, et par lA  au sens de la justice divine en rapport ac lui et ac sa propre justice. Ce moyen se situe dans l'esprit, dans l'idée que l'esprit possède avant mASme qu'il ne se mette A  penser, et qui meut la raison avant mASme qu'elle ne se mette A  raisonner et A  argumenter. Un tel moyen tient A  l'idée de l'AStre de la chose sur laquelle le regard de l'homme se pose, idée qui précède toutes les conceptualisations dont nietzschéennement, diltheyennement, bergsoniennement, il a besoin pour vivre, mais pour vivre selon la vie matérielle et producti et non selon cette vie plus haute qui est le reflet de sa dignité spirituelle dans l'idée : pour vivre selon une vie purement biologique d'- hominidé -, mais non selon cette vie - humanisée - et créatrice qui le porte A  prendre métaphysiquement conscience de sa condition et A  rechercher une éthique et une justice.
L'idée de l'AStre est source d'une connaissance primordiale et d'un enseignement qui est A  la fois le plus humain, parce que l'homme s'y élè au degré supérieur, et le plus divin, parce que Dieu n'attend de lui rien d'autre que cette effort humble et sincère d'accepter de -voir-, d'intuere, de pénétrer ce qu'il regarde de l'intérieur par l'intuition ou les yeux de cet -esprit- dont il a été pourvu, et d'en accueillir la vérité une et unirselle. Par la suite viendront les limites émanées du jeu des autres facultés où l'homme peut se prévaloir d'une certaine autonomie adaptatrice, et où le Multiple peut se déployer A  l'intérieur de l'Un, - où ce que l'on nomme -pluralisme - peut mASme apparaitre dans un autre registre ultérieurement -pratique- sous la protection d'une unité formelle (v. infra). Mais cet ordre de l'idée qui rattache l'homme, comme Platon le comprenait déjA , au divin, ou A  ce -Maitre intérieur- dont parle Rosmini, est pour l'heure l'ordre d'un transcendant et d'un indécidable, et donc d'un non-subjectif. Que l'homme ne puisse décider de la vérité et de la justice, de l'AStre et du non-AStre de ce qui est et de son devoir-AStre, est le premier message d'une justice divine qui vient en l'occurrence, non pas annoncer du nouau, mais dévoiler et expliquer simplement la portée de ce que l'homme doit déjA  savoir parce qu'il est homme et doué de l'esprit.
VoilA  pourquoi l'éthique et la justice fidèles A  l'homme, A  son esprit, ne peunt pas trahir substantiellement la justice divine ; celle-ci est dès lors fondamentalement laïque en ce sens, ce qui est la garantie de sa vérité. VoilA  pourquoi elles ne peunt non plus s'accommoder du - décisionnisme - contemporain, ni de la théorie - démocratique - du consensus d'une méta-éthique ou d'une philosophie analytique qui commettent l'injustice essentielle d'un premier subjectivisme irrérsible. -Dieu n'avait pas besoin des nommes pour autoriser sa loi, parce qu'il est leur créateur -, indique Bossuet, dans sa Politique tirée de l'Ecriture sainte16. Il en va A  plus forte raison de mASme de la loi de l'AStre qui est son œuvre au cœur du créé comme signifiant intrinsèquement une loi de justice (onto-dikè des premiers Grecs) laquelle est Sa justice. Si par conséquent Révélation il y a, elle éclaire uniquement sur la portée, avons-nous dit, de ce qui est et doit AStre, comme elle attire aussi l'attention sur la liberté humaine ontologiquement ordonnée, afin de tenter de -lier- l'homme par le biais d'une Alliance, d'un Traité l'obligeant précise Bossuet, d'une norme primiti formelle et extérieure, celle communiquée A  Moïse sur le Sinaï.
Mais force est d'y renir. Le rapatriement A  l'idée a valu la cigùe A  Socrate et le Golgotha au Christ, comme il peut valoir aujourd'hui l'exclusion ou la dépréciation sociale aux témoins de l'esprit, voire de la raison, sous le grief d'élitisme, d'ésotérisme ou de marginalité médiatique qui reproduit et actualise le grief classique de -folie-.

Le sage et le fanatique. Philosophie et fondamentalisme
Le fou évangélique n'offre guère cependant de parenté ac le sage d'une raison mesurante et calculatrice, - de la - raison éthique - que Sciacca distingue si finement de l'-intelligence morale- ' ; et pas plus qu'il n'est l'illuminé dostoievskien, il ne ressemble davantage A  un fanatique exalté et au fond complice de cette raison suffisante qui l'habilite A  des discours provocateurs et A  des conduites ngeresses et rétrécies, par où il pourrait correspondre A  la description complaisante d'un Nathan der Weise.
Mais il importe de mieux situer un tel fou, au dessus de ce débat qui oppose la philosophie comme sagesse et le fondamentalisme, finalement, comme engagement fanatique. Il s'agit de montrer comment l'erreur et l'injustice sont précisément inhérentes A  ces deux tendances qui caractérisent deux aspects voisins de la culture contemporaine, au point mASme que l'on pourra y apercevoir deux formes de fondamentalisme, l'un qui s'ignore et l'autre qui s'assume.
D'un côté, s'impose une philosophie -dominante- que nous pouvons juger fausse et injuste dans ses principes, du moment qu'elle commet une erreur redoule sur l'homme, erreur volontariste, empiriste ou rationaliste, sous court de références abusis A  -l'homme entier- (Fichte). C'est cette philosophie qui suscite ac bonne conscience les mouments d'opinion réprobateurs desdits fondamentalismes ou intégrismes. Mais elle en est largement responsable, et elle participe, dans une certaine mesure, de leur intolérance et mASme peut-AStre de leurs méthodes réductionnistes, A  l'école des premiers grands généricistes, passés parfois maitres dans l'art de la discrimination religieuse, politique, ethnique ou sexuelle (de l'auteur des Discours A  la nation allemande A  Schopenhauer, A  Gobineau, A  tant d'autres de tous pays européens au XIXe s.).
D'un autre côté, l'on obser un profil sociologique de comportement inspiré par une idéologie fondamentaliste ou intégriste ourtement intolérante et réductionniste qui sévit d'ordinaire en milieu religieux. Or ce profil est largement tributaire de définitions préconA§ues susceptibles d'élaboration dans les mASmes termes que ceux utilisés par la philosophie ou par l'opinion qui les dénonce.

Deux réflexions majeures sont A  formuler A  cet égard.

C'est sans doute, d'abord, un faux problème d'opposer ces deux tendances. L'une est-elle cause de l'autre? Il y a des interactions mutuelles. Chacune a besoin de son opposé. La fondamentaliste et fanatique regarde la philosophique comme l'incarnation de ce qu'elle rejette dans la tradition qu'elle prétend suivre, mais dont elle renie sans scrupule les bases: elle nge ainsi la culpabilité obscure qu'elle en ressent. Elle assimile aisément toute réflexion philosophique A  un mode de fonctionnement bien partiel parce qu'officialisé et médiatisé de la philosophie. Elle décrie la raison et pas seulement l'esprit sous le prétexte commode d'une utilisation qui ne lui convient pas. Cette haine de l'autre tendance qui la juge dissimule au fond la détestation plus intime du proche ou du frère trahi dans la mASme foi. Attitude de compensation et d'exutoire.
Au reste, il y a un silence commun, l'on ne voudrait pas avoir A  dire concerté, des deux tendances en question sur le témoignage susceptible de s'inscrire dans la catégorie de la -folie- métaphysicienne (socratique ou christique), mASme si l'une de ces tendances parait a priori plus intelligente et plus ourte que l'autre ; il peut mASme AStre d'ailleurs reproché A  la tendance philosophique certaines complaisances A  se servir du modèle fanatique abhorré si elle fait passer A  l'occasion ce seul témoignage irrécusable de la - folie - métaphysicienne pour lui-mASme fanatique, en jouant sur les suggestions et associations sociologiques de vocabulaire dans l'opinion. En somme, cette caricature qu'illustre la tendance au fanatisme rend de bons services A  la tendance philosophique afin d'évincer la discussion qui la confronterait A  une vraie métaphysique ; et c'est en particulier sur des problèmes d'éthique qu'elle pourra inciter A  des rapprochements caractéristiques qui esquint le débat et qui renvoient, sans autre forme de procès, A  un archétype déjA  jugé et censuré. Le pire est qu'il y ait des mouments capables de se laisser passiment utiliser en -alliés objectifs- par cette récupération dénaturante et simpliste.
Mais le second trait est ensuite le climat de terreur misologique que répandent les attitudes fondamentalistes ou intégristes et qui se proent dramatiquement sous des formes insoupA§onnées lorsqu'elles envahissent, A  défaut de protections suffisantes, et par manque d'une armature intellectuelle et culturelle minimale, le domaine des pratiques religieuses quand bien mASme elles auraient la certitude et la volonté d'y échapper. Il est dès lors deux formes A  distinguer de fondamentalisme.

Le fondamentalisme sociologique immédiat de la conntion
Il existe un fondamentalisme que l'on peut qualifier de sociologique en tant qu'il s'avère incapable d'expliquer son projet autrement que de manière affecti et réactionnelle. Il prônera sount, ac la conscience morbide de son impuissance, un type de conduite volontiers culpabilisant A  l'égard d'une approche critique et réfléchie. Et l'on peut y voir une transposition classique du positivisme classique dont fait preu l'homme du -ressentiment- schélérien, l'homme - conformiste - de Royce et Marcel, raidi dans une attitude inerte et passi et calquant ses actes de faA§on mécanique sur les attentes de groupe ; positivisme que l'on trou fréquemment suivi chez les juristes avant qu'un effort de doctrine ou d'élaboration ne s'en empare17.
Immédiat, ce fondamentalisme cède A  toutes les paresses et A  tous les égoïsmes ou A  toutes les étroitesses de l'esprit. Il peut se nourrir de rancœurs faciles, et d'un sentiment -bourgeois- d'insécurité et d'inconfort, ce qui explique la spontanéité de son succès aussi démagogique qu'irresponsable, puisque chacun s'y soustrait A  la remise en cause de ses actes dans la fuite rs des ritualisations excessis.
Tel est le fondamentalisme sourcilleux sur les règles et les méthodes, sur les accessoires et les modalités, et maniaque sur les interdits et les disciplines, dont doit triompher toute saine éducation religieuse qui enseigne d'abord en élevant A  une connaissance et A  l'unirsalité de sa vérité. C'est ce fondamentalisme de la loi stricte que combat le Christ et que rappellera saint Paul en disant que - le dard de la mort est le péché- (l'injustice), et que -le dard de ce péché est la loi-!. Il est en tout cas un droit fondamentaliste qui tue la vérité, quand il se persuade que la justice se ramène au droit, et que la justice se mesure naturellement A  son aptitude A  entrer dans un droit ! C'est qu'il amalgame au surplus droit et politique, l'enloppe extérieure ultime; c'est qu'il dégrade l'esprit! Il opte ainsi pour une ruineuse politisation du religieux, qui est la source d'intolérances de comportement et qui est significati d'une exaspération nihiliste du point de vue de ses justifications métaphysiques. - Le doute mène A  la forme -, disait Valéry !
C'est ce fondamentalisme moralisant et vétilleux, dérivé d'un profond contre-sens théologique, qui s'adresse A  tous ceux qui préfèrent se réfugier dans la contemplation de -la forme de la coupe- en oubliant que - l'auteur de la coupe est aussi celui de son contenu -.
C'est lui que vise un Rosmini en s'attaquant mASme aux pseudophilosophes (nos spécialistes de la décodification logico-narrati !) qui s'intéresseraient A  la conuration des plats et non plus A  l'identité et A  la saur des mets qui y sont présentés.
Ce type de fondamentalisme est répertorié, ourt et direct, généralement assez primaire et maladroit dans ses provocations. Primaire et maladroit en ceci que l'on a toujours peine A  croire A  son authenticité et que l'on est parfois porté A  penser qu'il est artificiellement monté A  des fins politiques dont il n'hésite pas A  se parer afin d'attirer les esprits vulnérables et fragiles, ceux que le groupe séduit parce qu'il les rassure ; car beaucoup compensent, par la force d'une entité collecti contraire, l'affaiblissement où ils se trount au sein de leur propre collectivité d'appartenance.
Mais sans qu'il y ait davantage A  le juger comme déformant et desservant le principe ou la tradition mASme dont il se réclame, ce fondamentalisme existe et il est un fait dont il faut tenir compte. Sa caractéristique majeure est de constituer ce que Maritain affirmait magistralement AStre un - abus de confiance au nom de la vérité - : il -s'empare de formules vraies qu'il vide de leur contenu vivant et qu'il gèle dans les réfrigérateurs d'une inquiète police des esprits -l8 ; il pousse en un mot A  leur extrémité l'erreur et l'injustice dont l'essence et la structure sont déjA  bien connus de l'histoire théologique de chaque religion, quand chaque religion sait qu'elle est guettée par un funeste - grammatisme -, et quand le catholicisme sait plus encore de quel - pneumatisme - sacrifié, et supplicié sur l'autel des hérésies de la fin de l'Empire romain, il est issu.
Le désaccord y devient flagrant ac le fameux -je vous appelle mes amis et non mes serviteurs, parce que ce que j'ai appris de mon père je vous l'ai fait connaitre-. S'il n'y a pas de hiérarchie de la volonté brute, dans la subordination de l'autorité, du commandement, c'est qu'il y a une hiérarchie d'une autre nature et plus profonde : celle qui place A  égalité, dans la médiation d'un élément commun, l'- ensei-gneur- et celui qui reA§oit sa parole, car la parole est vérité, c'est-A -dire connaissance: c'est-A -dire esprit. Et l'amour ne renvoie A  rien d'autre L'on aurait presque envie de reprendre ces mots de Julien Green qui confessait au terme d'un célèbre essai : -Je crois A  la Charité qui est l'amour et je crois que ce qu'il faut d'amour A  l'homme nous est donné par l'amour mASme : par le Saint-Esprit. -

Le fondamentalisme misologique inavoué des bons sentiments
Mais une seconde forme de fondamentalisme apparait plus subtile A  discerner. Elle est A  rechercher sous une apparence qui semble la contredire. Mais elle est tout autant sectaire, agressi et offensi, dans l'intolérance vis-A -vis de l'essentiel, que la précédente qui est le repoussoir constant de ses discours sur la justice divine et sur le rapport de celle-ci A  la justice humaine.
Son premier geste, comme si elle pouvait jouer sur une sorte de réflexe et de consentement de l'opinion, en en éillant les phobies inconscientes, est d'- exclusion -, de refus, mais poli et courtois, de - l'intellectuel -, et presque de commisération charile enrs lui. Elle congédie en effet d'emblée le témoignage qui pourrait se recommander d'une faculté bannie, suspecte de troubler les bonnes ames : la faculté en exercice de l'esprit. Autrement dit, elle s'efforce de mettre en garde contre un genre d'homme, celui-lA  mASme que l'intégriste ésectiune aussi et qu'il identifie complaisamment ac la philosophie illuministe qui le condamne : le genre de l'intellectuel, enfermé dans son étiquette, tel un animal fixé dans son espèce et volontiers qualifié de prédateur.
Il est certes aisé de percevoir lA  l'effet d'un désir frustré, d'un complexe de n'AStre pas A  la hauteur d'une exigence de pensée et donc de foi, 0e - croire pour comprendre - anselmien) et de souffrir d'une infirmité pareillement radicale A  agir. -O triste et folle bASte humaine ! - disait Nietzsche visant la culpabilité que ce comportement, somme toute assez banal, mais injurieux, ajouterons-nous, pour la religion du Christ, cherche A  introduire; et il continuait: -A  quelle imagination bizarre et contre-nature, A  quel paroxysme de démence, A  quelle bestialité de l'idée se laisse-t-elle entrainer dès qu'elle est empASchée quelque peu d'AStre bASte de l'action s20 Il est un fondamentalisme de ce que l'on affirme idéologiquement AStre le -sentiment- et que l'on déure et édulcore, et sa bestialité au regard vide n'a rien A  envier A  celle qui eut permis A  une autre époque que l'on dressat un bûcher.
-Aborder les problèmes d'éthique ou de définition de l'homme, de vie en société, ac son coeur et non ac son esprit-; -l'Eglise n'a rien A  nous enseigner-; -aucune vérité n'est transmise par l'Eglise sur ces questions ni sur l'homme - ; - elle se demande toujours précisément ce qu'est l'homme-; -le seul message est d'honorer la vie- Ce sont autant de paroles prononcées (et parfois tristement d'inconsistantes niaiseries) qui exercent une censure, qui génèrent des ous, et qui moralisent A  l'enrs. Il arri, il est vrai, qu'elles prennent une connotation précise, de reprise d'un courant donné ; le catholicisme peut ainsi vouloir opter pour un fidéisme douteux (d'ailleurs discuté dans la tradition protestante où il se situe et que stigmatiseront Hegel et Schelling), ou bien il peut marquer une allégeance A  peine voilée A  un courant contestataire hors de son Eglise et le rattachant A  une doctrine d'initiation A  des mythes abstraits ou A  des symboles fictifs dans la pratique de quelque -grammaire de langage- psychanalytique appliquée aux Ecritures. Mais habituellement les mots mASmes de la terminologie fondamentaliste cessent d'AStre reA§us dans le sens d'une tradition quelconque ou de la tradition tout court. -Cœur- y perd par exemple son sens évangélique, patristique, augustinien, pascalien, pour désigner l'élément empiriste de l'opinion le plus frustre, cette -chair de ce monde- qui L'a crucifié. Si l'on parle d'- enseignement -, le terme lui-mASme suggérera la caricature des notions dictées et imposées; et l'intellectuel visé, porté A  cet -enseignement- par nature, sera alors probablement l'unirsitaire assimilé A  un scoliaste et confiné A  un savoir étroit et spécialisé. N'est-ce pas d'ailleurs ce que l'opinion, crispée dans son dépit et - réacti - A  l'endroit de la culture A  caractère unirsitaire jalousée pour ses exigences et son indépendance de pensée, cherche A  faire admettre en accréditant la monstruosité d'une -autre- culture fondée exclusiment sur elle, qui désignerait implicitement la -vraie- culture, et qui se délivrerait enfin de ce savoir limité qu'est présumée dispenser l'unirsité?
-Venir ac son cœur- impliquera dorénavant de se charger, par respect humain -trop humain-, de tous les préjugés de cette culture mondaine et d'opinion, en réalité factuelle et journalistique, et de se détourner des référents critiques d'une culture susceptible de la désavouer, qui tend A  l'unirsalité, et dont au contraire l'unirsité est supposée garante. Mais la vérité objet de connaissance par l'esprit, lequel est seul capable de l'unirsalité, semble AStre le premier tribut A  payer A  la justice divine. La justice divine craint d'autant moins cette vérité qu'elle se représente elle-mASme comme l'accomplissement de toute vérité A  enseigner et donc A  connaitre et A  faire re-connaitre grace A  l'esprit, puis A  la raison qui en déloppe et explicite les intuitions.

Fondamentalisme rationaliste et fondamentalisme historique, deux -amis du monde-
L'unité nait de l'esprit, de la vérité, de l'unirsalité. Mais il est de fausses unités -transrsales-. En fait, le conflit entre une philosophie de type illuministe et le fondamentalisme dénoncé, est un conflit inter-confessionnel difficilement dénouable, puisque la philosophie en question n'est sount qu'une théologie renrsée.
Ainsi, la conception de l'homme, et du Christ lui-mASme, qui s'attache A  cette philosophie, parait victime d'une définition uniquement fondée sur la relation d'interdépendance ou d'égalité entre les personnes, une définition qui est inapte A  comprendre la relation respectueuse de la dignité du singulier, et qui ne saurait concevoir de passer de l'échange au don, du dikèlogique au prosopologique. Il est dès lors normal qu'un fondamentalisme y trou son assise, selon un processus d'identification de la justice au droit, et de ce dernier au politique, et par confusion latente de la personne ac la nature, par confusion de la relationnalité rticale du renoncement A  soi, d'amour et de charité dans l'esprit, et de la relationnalité horizontale de l'équilibre entre - le mien et le tien -, ou des normes de calcul et de -bonne mesure- en raison (ius suum cuique).
L'étemel souci emblématique du fondamentaliste est de savoir si la justice peut denir le droit; aussi récusera-t-il une justice qui ne peut pas denir le droit : aussi méprisera-t-il pélagiennement les concepts d'amour et de charité, parce qu'il ne peut symétriquement assumer les exigences de l'esprit, ou de la vérité. D'où un manichéisme, conduisant A  une moralisation concrète et sulpicienne du permis et du défendu dans les formes, et des horreurs de l'- incorrect -. Ce manichéisme expulse hors du droit une justice divine qui s'accrocherait A  une idée d'amour qu'il lui est par ailleurs inévile de devoir conserr, mASme si au fond elle lui est agaA§ante et insupporle; et il entretient donc, comme cela s'est sount vu dans un rationalisme romanisant voulant se recommander de s. Thomas, une distinction d'exclusion des genres : genre droit et genre morale pure ou individuelle (celle-lA  mASme que nous justifierons dans la prosopologié). C'est n'avoir pas compris qu'une telle distinction, du point de vue de l'esprit, doit tomber devant l'évidence de l'unité de l'AStre et de la participation analogique entre des genres présumés distincts : il y a plutôt implications successis de genres partiels, de l'éthique sociale A  l'éthique juridique et au politique, dans une unité supérieure et supra-générique qui est ontologique. La justice divine peut alors se continuer dans la justice humaine. Et l'homme peut AStre ami du législateur humain et - ami du monde - en tant seulement qu'il ne s'autonomise pas et qu'il participe A  la souraineté du législateur divin; sinon il est honteusement ami du législateur humain et du monde comme ami du séparé, de l'autonome, de l'erroné, de l'injuste, de ce qui n'a pas su Le connaitre ni Le reconnaitre et s'est déclaré ennemi de Lui.
La conception relationnalisante et immanentiste de l'homme aura été en tout cas la théologie pratique, centrée sur une personne naturalisée et réduite A  la stricte dimension de l'égal ou de la ressemblance qui efface l'imago Dei supra-générique et qui a fasciné les déismes rationalistes en culminant dans la Révolution franA§aise. Tel aura été le -christianisme positif- humanocentrique qui est A  l'origine d'une désastreuse réflexion noyant ensemble le pratique et le théorique, source de discriminations A  partir de la république fich-téenne, et que le manifeste hitlérien inscrira A  son programme, tant il peut contribuer au déloppement concurrent d'entités conceptuelles rivales et donc racistes vis-A -vis d'une unité dans l'AStre. C'est cette théologie pratique et positi, arguant de la raison cartésienne, -la mieux partagée de toutes les facultés-, des -notions communes- lockiennes et du -bon sens-, ou encore des -droits de l'homme - comme émanés d'une nature interchangeable, A  l'encontre de la métaphysique traditionnelle, soupA§onnée d'un excès de contemplation, d'idéalisation et d'intellectualisation, et par lA  aussi d'amour, que l'on retrou paradoxalement dans un traditionalisme franA§ais -contre-révolutionnaire- du XIXe s. (Maistre, Bonald, La Mennais), lequel participe au fond des mASmes principes que ceux de son prétendu adrsaire et ignore radicalement la spiritualité chevalresque des premiers temps féodaux de l'expansion du mona-chisme en occident et des constructeurs de cathédrales ; ce sont des écrivains et des poètes, Claudel, Bernanos, La Varende ou Patrice de La Tour du Pin qui n'ont cessé de le rappeler.
S'il faut entrer plus avant dans les divisions qui ont surgi au sein mASme du christianisme, observons que le fondamentalisme protestant des Lumières s'est heurté très vite A  un premier intégrisme catholique qui a pactisé ac lui sur les mASmes bases anti-métaphysiciennes. Au fondamentalisme moral qu'illustre la tendance de la via nova humanisante dans l'acception des Lumières ou d'une réduction de l'intellectus A  la ratio, fondamentalisme rationaliste de la -philosophie- en éthique, correspondra en somme un fondamentalisme réactionnaire en un sens purement matériel: fondamentalisme, qui est donc plus exactement appelé -intégrisme-, et qui invoque l'histoire, ses traditions et ses rites ou ses comportements (comme il arri dans toutes les confessions, surtout quand un nationalisme politique s'en empare); -fundamentalism- affichant son dévouement exclusif A  une coutume scripturale littéralement reA§ue et prenant ce nom mASme dans les mouments baptistes américains du début de ce siècle, suivant un phénomène de fixisme interprétatif dont on peut rencontrer des équivalents dans certaines écoles tal-mudiques, et, de faA§on plus classiquement généralisée, dans le monde islamique22.

-Rien de caché qui ne doi AStre dévoilé-
Cette théologie positi ne justifie que trop l'ascendant du naturel sur le personnel et le primat indu de l'interdépendant ou du collectif sur le singulier. Or l'unité ne peut AStre restaurée qu'A  trars le sens mASme du personnel qui est A  désocculter sous les œuvres morales et matérielles, rationnelles et historiques. Pour l'homme juste devant la loi de Dieu, - rien de caché qui ne doi AStre dévoilé - (Mtt, 10, 26 ; Le 7, 17).
Cet homme s'incline sans doute ici devant la connaissance que lui procure l'esprit, devant la connaissance de l'identité, qui vise l'irréductible singulier ou l'immédiatement -autre-, comme étant le reflet de Son visage. Mais l'imago Dei ne doit pas avoir été brisée dans le cœur de cet homme, que ce soit par l'histoire, par les institutions ou par le droit, ce que s'attache encore A  penser la thèse demeurée fidéiste et misologique d'une justice divine imputée A l'homme et incapable d'avoir A  ses yeux un sens objectif ou discernable, et d'expliquer par lA  la portée qu'elle revASt pour tous.
S'il n'en allait pas ainsi, alors nous serions bien les - serviteurs - de ce Dieu aligné sur l'homme que provoquait Jaurès A  reler le défi des drames de la misère et de la guerre, sans avoir peur de son chatiment, et en bonne cohérence néo-kantienne ac sa vision anthropomorphique. Nous nous inclinerions devant le Sur Moi de ce Dieu de persécution et de colère qui hante toujours par -transfert- un inconscient de culpabilité diffuse. Nous ne serions plus ses -amis-, ayant reA§u de Lui la connaissance, et ses certitudes, et cette liberté d'errer par laquelle nous nous savons portés A  le trahir après l'avoir connu : c'est-A -dire tentés de manipuler la définition de sa Justice en la conformant A  la nôtre, en soutenant qu'elle peut AStre distincte de nos œuvres et extérieure A  elles, et qu'elle constitue une sorte d'appel lancé A  un destinataire étranger et inconnu de nous. Cette justice, reconnaissons-le, est la nôtre, elle est la mASme que la Sienne, mais en tant qu'elle est denue également la nôtre, effet de notre volonté en coopération ac la Sienne, synergiquement liée A  Lui, en tant qu'elle participe de son Logos, et donc l'adapte, comme nous mASmes participons de Lui sans AStre Lui. Il ne saurait donc s'agir de la renier pas plus que de l'alléguer de manière insincère comme étant en dehors de la nôtre: il s'agit de la faire AStre ou ad-nir selon une procédure qui imite celle de l'Incarnation.
Et nous n'avons pas A  imaginer davantage une perfection qu'ésectiune la finitude de la justice humaine, mais qui symbolise le devoir de dépassement permanent de cette justice humaine comme ne pouvant découvrir en elle-mASme une fin suffisante, A  moins d'opter pour une inimitié ac la justice divine. Et si la justice divine devient humaine, elle devient totalement acceple comme s'adres-sant A  l'homme entier perA§u dans toutes ses potentialités. Elle ne réclame rien d'absurde, d'insurmonle ou d'inutile. Elle ne se confond pas ac ces préceptes tranchés et inhumains qui se déduisent de pratiques élies par une tradition d'interprétation de textes révélés, insidieusement vidés de leur esprit. Elle culti A  l'opposé l'esprit trarsant l'homme incarné et elle le fait AStre A  trars les formes noulles. C'est dire qu'elle répugne A  ce -logo-cratisme - dont parle F. D'Agostino23 pour circonscrire le concept du fondamentalisme et désigner finalement par lA  l'inaptitude du discours A  changer de degré et A  assumer la finitude.
Tel est le sens du passage du personnel au naturel, puis du naturel au positif: de l'unirsel singulier A  l'unirsel ressemblant, puis au genre, puis A  ses espèces, puis au politique. Tel est le chemin de cette évolution que Guardini disait refléter, comme Bergson, l'évolution du conseil A  la règle, du parénétique A  l'impératif. Un droit vient peu A  peu ainsi A  se former, A  la mesure du collectif qu'il embrasse, mais sans tuer jamais sa racine dans le singulier et dans la pureté d'un juste qui le déborde.

La bio-éthique en question

Un exemple : la fécondation in vitro. La justice divine interprétée rappelle la vérité métaphysique et théologique qui prolonge la vérité scientifique : il y a les moyens et il y a les fins. L'homme peut délopper son savoir et sa technique ; ce savoir et cette technique doint demeurer ordonnés A  leurs fins interne24.
S'il s'agit de procréation, il s'agit de faire valoir les fins de ce qu'est l'homme et non de ce qu'est la technique. Donc la technique n'est pas condamnée, ni mASme jugée ; sa structure signifiante et ses fins sont indifférentes; mais, simplement, elle doit s'adapter aux fins de l'homme, parce que c'est l'ordre de la vérité de l'AStre, et donc l'ordre de Dieu. La fécondation in vitro doit AStre dans cette perspecti humaine. Mais si l'on approfondit davantage, surgissent en série les limites.
La question: Qu'est-ce que l'homme? est lancée, comme en creux, et en marge, et au-dessus des abimes de la rhétorique intarissable des -post-modernes- Et, dégagée de cette oppression du -rien n'est-, la personne sous la nature, le prosôpon se précise sous l'aspect de son irréductibilité existentielle comme vérité ultime. Aussi la fécondation peut-elle requérir le respect d'une dimension noulle inscrite au cœur de la réalité humaine: elle doit s'efforcer d'AStre personnelle pour mieux capter le message de l'AStre, pour se situer au plus près de la vérité de la vie. Et c'est pour AStre personnelle qu'elle impose de savoir discerner certaines limites, des limites qu'aucun interdit d'Eglise n'a jamais prononcées, comme c'est le cas en matière sexuelle, sur le mode d'un langage volontariste et somme toute enfermé dans un idéalisme rationaliste (dont le prototype le plus édifiant sera le kantisme), en dépit de ce que voudrait suggérer une opinion politisée qui vit de règles, de censures, de dictats. Non, cette Eglise renvoie aux critères objectifs et éthiques de la vérité de l'AStre. Mais de vérité A  cet égard, il n'y en a qu'une.
Quant A  la naissance du droit émergeant progressiment des principes du juste, elle est tributaire d'un processus de relativisa-tion générique et centré sur des modalités certes réductrices, mais qui n'abandonnent jamais le souci de iller A  la participation analogique ac la Vérité du contenu que ces modalités spécifient, mASme si parviennent A  s'y glisser inévilement tous les profils herméneutiques qui peunt faire changer la définition de cette vérité de manière A  susciter des désaccords au philosophique et spéculatif Encore faut-il ne pas confondre, de faA§on typiquement fondamentaliste et indéfendable devant la Vérité, le point de vue spéculatif et le point de vue pratique, comme Maritain, nous le rrons plus bas, l'a lucidement démontré. Ce qui est -pratique- ne se réfère nullement en l'occurrence A  la simple positivité du droit, mais A  la nécessité concrètement vécue d'éviter parfois un désordre matériel, lorsqu'il est urgent d'adopter une solution de moindre mal, et lorsque la situation d'absence de solution ne peut que susciter l'équivalent d'un état de guerre où plus aucune expression doctrinale, quelle qu'elle soit, n'a plus mASme de sens et se trou dénoncée par les intérASts ou par la force comme une moralisation suspecte
Quant A  l'application de la solution décidée, ou, plus exactement proposée, elle ne contraint la conscience de personne tant que chacun est libre d'y recourir ou pas, et tant qu'elle n'empASche pas, en cas d'injustice, celui qui respecte précisément la justice et se déclare personnellement lésé de réclamer son dû; le droit manifeste lA  toute sa portée de protection contre l'injustice. Reste A  se demander, bien sûr, quelle est la position de l'infans conceptus dans cette affaire, s'il n'est pas un sujet de droit susceptible de se prévaloir d'une injustice subie Mais si la solution retenue parait s'éloigner de la vérité connaissable, elle doit toujours adhérer en tout cas A  ce minimum qui affranchit d'un totalitarisme et qui n'est pas si évident A  conquérir: de laisser A  l'arbitre individuel le soin de reconnaitre et de suivre une autre vérité. Il y va du sens mASme du rapport singulier et direct ac Dieu qui a toujours été un thème constant de l'Eglise et qui marque un appel A  la bonne volonté, mais intransigeant sur la vérité dont il est demandé de témoigner par d'autres voies et qui ne se confond pas ainsi ac l'exhortation A  une liberté de la conscience d'innter A  sa guise des critères axiologiques.

- Jour de sang -. La contrépreu d'une théodicée de la ngeance
La meilleure preu enfin de la fausseté et de l'injustice d'un fondamentalisme est A  la mesure de la mort qu'il peut déclencher en faisant passer son Dieu de référence pour un bourreau, mASme s'il promet un anir meilleur au-delA  des souffrances endurées, des souffrances qui ne ressemblent en rien A  des douleurs noblement ressenties en vue d'une vérité mais qui s'apparentent plutôt A  l'humiliation narcissique ou complaisante. Le mASme qui entend - fondamentaliser - sur la vie, la - vraie - vie, et n'en extraire qu'un fragment, hors de toute proportion ac sa densité et sa plénitude, est pourtant prASt A  la mort et A  la mort absurde, qu'il se donne A  lui-mASme ou qu'il inflige aux autres, dans l'auglement, dans le refus du témoignage de la vérité.
Ici, le fondamentalisme philosophique de la noulle théologie déiste a embrasé d'une haine ardente les tribunaux révolutionnaires maniant une procédure inquisitoire A  la recherche des coupables. -Les dieux ont soif- et paraissent requérir des offrandes sanglantes. LA , de mASme, les victimes consentantes se précipitent et s'immolent : familles entières et cours enselies auprès d'un prince exhumées des tombes babyloniennes, achéennes ou indiennes; cortège des émasculés romains en l'honneur d'Attis, voulant régénérer les puissances de la vie ; cérémonies sacrificielles des populations précolombiennes; ou encore, au comble d'un fondamentalisme déchainant toutes les forces de l'émotion, suppliciés enthousiastes et drogués du jour de l'Achourah A  Téhéran Tant de vieux exemples, soigneusement catalogués et décrits en dirses civilisations dans de classiques enquAStes: F. Nicolay, Ph. de Felice, le Dr Sendrail25 dans le domaine somato-esthétique, sans compter les pénétrantes études de Jung au plus profond de la psyché de l'individu ou du groupe, dans l'ensemble de ses motivations souterraines que négligent les théories de la libido.
De tels cas montrent bien A  quels délires de possession criminelle peunt conduire les dégradations ou dégénérescences de la mystique, celle que reconduit le phénomène actuel des sectes meurtrières ou suicidaires qui prospèrent particulièrement dans les pays les plus technologiquement avancés, comme pour confirmer cette mystérieuse alliance du -sauvage et du robot- que prophétisait Valéry (comp. le roman du Japonais Fumio Niwa, Le serpent et les colombes). Huysmans lui-mASme avait placé ses héros au croisement de deux voies : le sentier escarpé, la via dolorosa, d'une progression intérieure muette dans l'esprit et l'amour, et le chemin de comédie des actes incitateurs aux manifestations publiques qui finissent dans l'incontrôlé et l'hystérie.
Le fondamentalisme se manifeste alors sous un aspect collectif capable de s'étendre A  la société tout entière, bien au-delA  de groupes agissant en fonction de signes de reconnaissance communs qui les en distinguent. Il peut ainsi aboutir aux mouments hallucinés des peuples, des nations ou des Etats, qui se persuadent d'une action guerrière contre les ennemis qui les menacent, qui entreprennent de manifester violemment leur intolérance religieuse jusqu'A  affirmer une volonté d'épuration (que l'on dira par euphémisme -ethnique-, - mais elle est toujours plus de religion que de race, relevait l'agnostique Alain dans son Mars ou la guerre jugée, selon un argument que reprendra aussi Aron dans son Introduction A  la philosophie de l'histoire). A moins que les mASmes ne tentent de se lancer plutôt dans une entreprise de proande et de désinformation systématique auprès de leurs rivaux potentiels, ce qui joue sount d'abord dans l'ordre de la psychologie économique (v. aux U.s.a., depuis G. Katona26) avant d'atteindre l'ordre l'ordre civil et moral, et ce qui s'explique sans peine par les tensions de la jalousie, voire par ce complexe d'infériorité dont Jung, critique du pan-germanisme nazi, a si bien vu qu'il avait toujours nourri les ambitions hégémoniques.
Le fondamentalisme peut donc recevoir une extériorisation formelle de type juridique et institutionnelle dans un domaine qui n'est pas seulement religieux mais aussi, de proche en proche, politique. Et l'on peut se demander si, dans la mesure où le politique marquant de ce point de vue son achèment extrASme, ce n'est pas en quelque manière l'attrait mASme qu'exerce ce politique qui suscite toutes les déviations d'un itinéraire du religieux trarsant des instances culturelles intermédiaires dont aucune ne peut rendiquer l'autonomie. Le religieux fondamentaliste est un politique qui s'ignore. C'