Avant d'aborder l'examen détaillé de ces philosophies de l'histoire (examen qui seul pourra justifier le contenu de cet avant-Propos), il me faut résumer de faA§on systématique les difficultés que je me propose, sinon de résoudre, du moins d'explorer lusqu'en leurs ultimes présupposés. C'est alors, et alors seulement, que le de cet essai pourra AStre indiqué de faA§on intelligible.
Les conflits qu'entretiennent entre elles les quatre premières Philosophies de l'histoire se peuvent, en vérité, réduire A  deux Problèmes centraux : un problème théorique, dont on verra cependant qu'il n'est pas sans implications pratiques, et un problème pratique, qui, de son côté, n'est pas non plus sans avoir des prolongements théoriques :

1 / La première difficulté, de prime abord purement théorique, réside dans l'antinomie mASme que constituent les philosophies de l'histoire i et 4, c'est-A -dire dans l'antinomie dont la thèse pourrait s'énoncer ainsi : - tout, dans le réel, est au moins en soi, sinon pour nous, rationnel, c'est-A -dire identifiable et explicable-, et l'antithèse : - rien dans le réel, n'est en soi et en son fond rationnel, conforme aux principes d'identité et de raison, mais tout y est en vérité différence et mystère -. On percevra aisément les conséquences épisté-monologiques de ces deux énoncés ainsi que les intérASts théoriques qu'ils mettent en jeu. La thèse semble garantir la possibilité mASme de la science, et notamment des sciences humaines : comment puis-je entreprendre un travail scientifique d'explication si je ne suppose pas d'avance que le réel auquel je m'attaque peut se laisser rationaliser ? N'est-ce pas lA , par exemple, ce que suppose la psychanalyse (et je choisis volontairement un exemple dont j'ai pleinement conscience qu'il choquera inélement certains lecteurs ' j'y reendrai), lorsqu'elle postule que tout acte, mASme le plus insignifiant en apparence (le lapsus), possède en vérité, non seulement un sens, mais bien aussi une raison d'AStre, bref, n'est pas qu'un simple - hasard - ? De son côté, l'antithèse se A  préserver la discontinuité et le mystère du réel, A  sauver du réductionnisme rationaliste l'autonomie des phénomènes humains, autonomie qui suppose bien pour AStre affirmée que soit brisé ce principe de raison qui peut rattacher tout A  tout et, par lA , réduire toute autonomie apparente (relative, comme on dit) A  une dépendance de fait (A  l'égard des pulsions inconscientes, de l'infrastructure, etc.). Pour contrebalancer l'exemple - choquant - pris plus haut (et me faire pardonner des psychanalystes), j'ajoute aussitôt que le - modèle - - phénoménologique - n'est pas non plus absent (Lacan, qui avait lu Heidegger, l'a bien vu) des textes de Freud puisque l'affirmation de - l'inconscient dynamique -, donc d'une part d'obscurité A  jamais inélucidable et irrationalisable, peut bien serr elle aussi, il est vrai, d'illustration A  l'antithèse, en tant qu'elle restitue A  l'action humaine une dimension irréductible de mystère. Loin d'AStre surprenant, le fait qu'une mASme pensée, celle de Freud en l'occurrence, soit traversée par deux modèles antinomiques, pose au contraire dans toute sa netteté le problème théorique que je tente de mettre en place : comment penser un usage du principe de raison qui ne conduise ni A  ce rationalisme qui tourne au délire d'interprétation, ni A  cet irrationalisme qui, par crainte de la raison, nous accable de mystères ? J'ajoute qu'aujourd'hui, c'est A  peu près dans les mASmes termes qu'il serait possible de décrire, au moins en France, les rapports de la sociologie (qui, la plupart du temps, s'installe avec obstination dans la thèse) et de la philosophie politique, qui, après avoir brillamment déconstruit son principal objet, le totalitarisme, s'épuise dans la répétition A  peine voilée de l'antithèse (le totalitarisme ? une réalité radicalement inédite, inouïe, mystérieuse, bref, un nouveau - sage de l'Etre -. L'origine de l'Etat ? un - malencontre - un - irrationnel événement - dont il serait absurde de prétendre rendre raison, etc.).
Mais cette antinomie, en apparence seulement théorique, puisqu'elle porte en son fond sur un problème qui appartient lui-mASme A  l'ontologie théorique, celui du statut du principe de raison, cache en vérité un problème pratique dont on ne saurait exagérer l'importance. Qu'on réfléchisse en effet A  ceci : A  j regarder de près, les deux membres de l'antinomie, la thèse comme l'antithèse, qu'ils le veuillent ou non, se rejoignent, pour des raisons bien sûr opposées, dans une mASme négation de l'ontologie pratique, dans une mASme négation de toute - sion morale du monde -, de tout regard éthique sur l'histoire et le politique : la thèse, on l'a dit, parce qu'elle considère toute action intentionnelle, toute volonté de réaliser un idéal extérieur au réel, comme une illusion de la finitude (cf. infra, l'analyse de la critique hégélienne de la sion morale du monde); l'antithèse, parce qu'elle voit dans la prétention qu'aurait le sujet A  AStre consciemment le fondement de ses actes, une illusion métaphysique (cf. infra, l'analyse de la déconstruction heideggerienne de l'éthique dans la Lettre sur l'humanisme). Thèse et antithèse s'accordent donc, paradoxalement, dans une mASme attitude pratique, ou plutôt - a-pratique -, décrite, du côté hégélien, en termes de - contem plation - (cf. la reprise par Hegel, pour caractériser cette attitude, de l'expression aristotélicienne de A  la fin de l'Encyclopédie), et du côté phénoménologique, en termes d' - acquiescement- (Gelassenheit). C'est ainsi qu'au savant naïf qui lui demande avec -volontarisme- : - Que dois-je donc faire, au nom du ciel ? -, le Professeur Heidegger répond imperturbablement : - Nous ne devons rien faire, seulement attendre-l, puisque nous ne sommes pas - nous --mASmes le principe ou le fondement de nos actions, et qu'il - nous - - faut - seulement, avec - acquiescement -, nous ouvrir au - miracle de l'Etre -. Passage qu'Arendt commente en ces termes : - Sur le vouloir, on a beaucoup écrit dans les temps modernes, mais sur son essence, malgré Kant, malgré Nietzsche, on n'a pas beaucoup médité. En tout cas, personne n'a vu avant Heidegger combien cette essence est contraire au penser et exerce sur lui une action destructrice. Au penser appartient 1' - acquiescement - (Gelassenheit), et dans l'horizon du vouloir l'homme qui pense doit dire d'une manière qui n'est paradoxale qu'en apparence : - Je veux le non-vouloir -x. Pourquoi ? parce que penser de faA§on authentique, c'est penser le - miracle de l'Etre -, donc dénoncer l'illusion du vouloir qui, avec naïveté métaphysique, prétendrait que ce n'est pas l'Etre qui est le - fondement - (n'oublions pas les guillemets) de l'action, mais le sujet conscient. Par où l'on voit que sous l'antinomie théorique qui se forme autour du principe de raison, se cache, comme l'avait d'ailleurs vu Adorno dans la Dialectique négative (et cela suscitait son aversion pour cette phénoménologie qu'A  n'en pas douter, il admirait par ailleurs), une mASme liquidation de tout point de vue éthique au profit du penser (mASme si, encore une fois, le penser est défini ici comme penser de l'identique, et lA , comme penser de la différence).

2 / Mais la seconde difficulté, elle en apparence purement liée A  l'ontologie pratique, n'en pose pas moins, de faA§on symétrique inverse, des problèmes théoriques redoules. Cette difficulté est en elle-mASme assez simple A  énoncer : comment conserver un regard éthique sur le politique sans risquer, mASme involontairement, le terrorisme jacobin ? Les questions théoriques qu'elle suscite ne doivent cependant pas AStre sous-estimées. Il en est deux principales, et ce, précisément, parce que ces questions sont posées par le rapport de l'ontologie pratique (de la sion morale du monde) avec les deux philosophies de l'histoire qui s'affrontent dans l'antinomie théorique :
A / La première, explicitée, sinon résolue par Kant dans la Critique de la raison pure, consiste A  rechercher comment il est possible d'accorder ces deux termes antinomiques que constituent le principe de raison (qui fonde le modèle hégélien) et la pensée de la liberté sur laquelle repose la sion morale du monde : si je me propose de réaliser sur terre un idéal, ou, plus simplement, une fin que je me représente comme bonne, je suis bien obligé de me penser moi-mASme comme l'auteur, comme le premier commencement de mon action : ce que refuse par essence le principe de raison qui cherchera toujours A  dénoncer cette sion morale comme illusion et A  trouver dans un quelconque inconscient, social ou indiduel (par une - généalogie -), la vérile raison de mon action (qu'on lise ou qu'on relise, A  titre d'exemple, le morceau de choix que constitue A  cet égard la lettre qu'Engels adresse A  Bloch en septembre 1890).
B / La seconde question proent au contraire de la confrontation de la sion morale du monde avec la pensée phénoménologique de l'histoire : comment puis-je prétendre, sans sombrer dans la métaphysique, AStre le fondement premier de mon action ? Ce n'est pas parce qu'il me serait agréable de pouvoir me penser comme AStre libre et, éventuellement, capable d'éthique, que cette représentation n'est pas une pure illusion, celle justement qui consiste A  ne pas penser, avec - acquiescement -, la vérité de l'Etre. Par où l'on voit que les généalogies du sujet éthique se peuvent concevoir aussi bien dans la perspective du rationalisme que dans celle de la phénoménologie. Comment maintenir en effet un point de vue éthico-critique sur le monde si je suis - déterminé - par un quelconque extérieur, qu'il soit Raison ou Etre, cause mécanique ou - mystère - ?
Je dois dire que mon intime conction est que les trois philo-sophies de l'histoire en jeu dans les deux problèmes centraux, théoriques et pratiques, que j'ai tenté d'exposer ici le plus simplement possible sont toutes trois en quelque faA§on incontournables; qu'il nous est, en d'autres termes, rigoureusement impossible de renoncer définitivement A  la raison, au - mystère - et A  l'éthique, et que ces trois moments, mASme s'ils entrent les uns avec les autres en une multiplicité de nouds contradictoires, constituent pourtant aujourd'hui, pris ensemble, notre situation philosophique : de lA  le peu d'intérASt qu'offrent A  mes yeux les philosophies qui prétendent, ou ont prétendu, sans d'ailleurs y parvenir (cela est impossible), gérer interminablement contre les autres l'une seulement de ces trois positions. De lA  aussi le projet de parvenir, en explorant jusqu'en leurs ultimes racines ces nouds de contradictions, A  une articulation de ces trois points de vue.
Un soupA§on, cependant, pourrait dès l'origine hypothéquer l'ensemble de cette entreprise : s'installant d'emblée au sein de la modernité, ne risque-t-on pas en effet de manquer le vérile point de vue philosophique, celui que les penseurs de l'antiquité auraient élaboré avant que n'interenne le - déclin - inauguré par Galilée et Dessectiunes ? Cette nouvelle - querelle des anciens et des modernes -, qui perce déjA  chez les romantiques allemands, chez Nietzsche, et qui deent enfin un thème central de la pensée de Heidegger, a été, comme on sait, transposée sur le de la philosophie politique par un ancien élève de Heidegger (qui a su parfois, il est vrai, se distancer du maitre) : Léo Strauss. S'interrogeant sur les conditions de possibilité de la philosophie politique, Strauss parent en effet A  la double conclusion, d'une part, que la sure de la philosophie politique passe par une critique de l'historicisme (ce que l'on accordera), mais d'autre part, qu'elle ne saurait s'opérer que par un retour A  la pensée - classique - (antique), toutes les philosophies politiques modernes concourant inéluclement A  la production d'un historicisme radical1.
Ainsi se trouve toutefois reconduite, en un paradoxe qui mériterait réflexion, la sion hégélienne d'une univocité, voire d'une - complicité - fondamentale (- en dernière instance-) des philosophies modernes de l'histoire, au-delA  de leurs antagonismes apparents. Commentant librement Strauss, P. Manent n'hésite pas en ce sens A  affirmer que l'opposition des penseurs - réalistes - (pour lesquels le réel et l'idéal doivent coïncider) et des penseurs - idéalistes - (qui tiennent au contraire au devoir-AStre, A  la scission du réel et de l'idéal) est purement fictive, Phégélianisme réalisant l'unité de ces deux traditions en mASme temps qu'il dévoilerait le caractère illusoire de la pseudo-antinomie qu'elles constituent : - Machiavel, Hobbes, Hegel, tel est le développement de la pensée politique sous les espèces du réalisme ou de la sacralisation du fait. Rousseau, Kant, Hegel encore, tel est le développement de la pensée moderne sous les espèces de l'utopie ou de la sacralisation du droit. Hegel est le terme commun des deux lignées. On sait qu'il considéra son système comme l'achèvement de la philosophie ; A  tout le moins, il a achevé la philosophie moderne en réalisant et dévoilant l'imité de son projet en apparence double et contradictoire -l.
J'ai déjA  tenté ailleurs2 une analyse critique des thèses straus-siennes et ce n'est point ici le lieu d'y revenir : nous avons vu comment, loin d'AStre simplement apparente, la pluralité des philo-sophies modernes de l'histoire se pouvait littéralement - déduire - des structures de l'ontologie et des questions qui leur sont inhérentes. Mais il reste, bien entendu, A  montrer que cette pluralité seulement possible au niveau d'une telle - déduction - est A  la fois réelle et légitime (irréductible). C'est donc la question de l'émergence historique de cette pluralité qu'il faut, au moins brièvement, évoquer, avant mASme d'entreprendre, non de réduire, en une synthèse toute hégélienne, cette pluralité, mais d'en saisir les articulations. Et c'est A  l'apparition de la dualité fondamentale des philosophies théorique (rationaliste) et pratique (éthique) de l'histoire qu'il conendra de prASter tout d'abord l'attention puisqu'elles constituent le noyau central autour duquel se forment les autres philosophies de l'histoire.