Une fois énoncée cette brè esquisse des quatre moments fondamentaux qui définissent la philosophie, au moins A  partir de l'idéalisme allemand (description de l'ontologie théorique, questions de son origine, de son rapport au réel mASme, et description de l'ontologie pratique), il nous est possible de saisir ac plus de précision, en partant de leurs vériles racines, les dirses philosophies de l'histoire dont j'ai suggéré que les critiques phénoménologiques du totalitarisme distinguaient peut-AStre mal la pluralité, en les confondant sous l'expression / amalgame de - philosophie de l'histoire -.
On posera, A  titre d'hypothèse, que seules cinq philosophies de l'histoire sont, A  partir de l'ontologie, concevables :

1 / L'incarnation de l'ontologie théorique, c'est-A -dire l'affirmation, dans le modèle hégélien, de sa validité absolue pour la totalité du réel, fournit, A  elle seule, la première philosophie de l'histoire. Il suffit en effet de poser que le réel est intégralement et en soi conforme aux principes d'identité et de raison pour obtenir la pensée continuiste et hyper-rationaliste de l'histoire dont j'évoquais certains aspects au début de cet avant-propos et que Hegel a su exposer si magistralement sous le nom de théorie de - la ruse de la raison -. L'expression mASme mérite peut-AStre quelque explication : elle désigne le mécanisme par lequel, selon Hegel, le rationnel se réalise par son contraire apparent (par exemple, le droit par les passions égoïstes, la paix par la guerre, etc.) de sorte que c'est bien en réalité la totalité du réel qui est rationnelle puisque, mASme ce qui, en apparence, s'oppose A  la rationalité, concourt en vérité A  sa réalisation parfaite. La Raison hégélienne ne désigne plus alors une rationalité formelle, un idéal qui serait opposé A  une réalité rebelle, contradictoire ou chaotique, mais elle est, selon la formule qui exprime au mieux la nature de ce système, l'identité d'elle-mASme (comme résultat) et de son contraire (du processus apparemment irrationnel qui l'engendre). Soulignons déjA  que, dans cette perspecti, la - vision morale du monde - si chère A  Kant et surtout A  Fichte n'est qu'une pure illusion et que l'idée mASme de praxis s'évanouit, le réel et l'idéal étant en soi, de toute éternité, réconciliés. La seule définition de la liberté qui soit pleinement compatible ac cette représentation de l'histoire est dès lors celle de la liberté comme - intelligence de la nécessité -.

2 / La deuxième philosophie de l'histoire résulte au contraire de la tentati de penser comme vérilement incarnée dans la réalité humaine l'ontologie désignée ici comme - pratique -. Elle consiste donc, contrairement A  la première, A  concevoir l'histoire comme le résultat d'une praxis humaine libre, entendons : comme le processus au cours duquel le réel est transformé de l'extérieur, par les hommes, au nom d'un idéal moral unirsel (si l'on ut d'un - programme -) qui lui reste A  jamais transcendant et dont rien ne garantit ac certitude la réalisation.
Avant mASme d'évoquer les trois autres philosophies de l'histoire ' qui ne feront A  vrai dire que prendre position sur les deux premières ' il faut ler le malentendu qui consiste A  amalgamer ces deux philosophies bien distinctes sous la mASme expression et A  confondre leurs implications politiques virtuelles. Aucune de ces deux philosophies de l'histoire en effet, contrairement A  une opinion sount répandue, ne constitue A  elle seule une origine intellectuelle du totalitarisme. Comme j'ai tenté de le montrer ailleurs1, l'hégé-lianisme seul ne peut conduire, sur le politique, qu'A  une forme de quiétisme assez proche en dernière analyse de celle qui caractérise le libéralisme classique (qui ne voit d'ailleurs les liens intimes qui unissent la théorie hégélienne de la- ruse de la raison- et la thèse libérale de la - main invisible -, du - laisser faire, laisser passer - ? Si la pensée libérale de l'histoire est une - physiocratie -, la - spiritocratie - hégélienne n'en diffère guère sur le pratique et il n'est pas jusqu'A  la représentation de l'histoire d'un Tocqueville qui, quoi qu'on ait pu en dire, n'évoque par ses accents la théorie hégélienne de la - providence cachée -). C'est bien en effet une attitude attentiste qui serait la conséquence pratique - logique - d'une représentation de l'histoire en laquelle le réel concourt de part en part de lui-mASme A  la réalisation ultime du rationnel, et ce pour la bonne et simple raison qu'il est déjA  en soi (en germe) identique au rationnel (puisque tout y est conforme au principe de raison). Bref, la pensée hégélienne de l'histoire est, A  tous égards, plus proche de celle de Montesquieu que de Staline (qu'on lise ou relise pour s'en convaincre les remarques que Hegel consacre A  Montesquieu dans l'introduction des Principes de sa philosophie du droit).
Conservatrice, certes, elle exclut cependant par essence toute forme d'activisme ou de volontarisme : A  preu le fait que, malgré son attachement aux résultats de la Révolution franA§aise (émergence de la liberté politique et de l'Etat moderne), Hegel reste l'un des plus perspicaces critiques de la Terreur jacobine1.
De son côté, la vision morale de l'histoire qui résulte de l'incarnation de l'ontologie pratique et qui vise ainsi, on a vu comment, A  transformer le réel de l'extérieur au nom d'un idéal unirsel de la raison pratique, implique bien, par essence, une certaine violence A  l'égard de ce qui résiste A  la réalisation de l'idéal moral (violence que la théorie hégélienne rend en revanche tout A  fait superflue en posant que le réel rejoint, de lui-mASme, le rationnel). Mais cette violence, mASme lorsqu'elle prend la forme extrASme de la Terreur jacobine, ne saurait en aucun cas AStre confondue purement et simplement ac la violence totalitaire. Arendt elle-mASme propose, A  juste titre, de distinguer au moins trois formes de Terreur politique2 : a) la Terreur que l'on pourrait qualifier de - normale - en période révolutionnaire, et qui consiste en l'élimination des opposants A  la révolution ' élimination qui, bien évidemment, s'effectue au nom de rtus morales comme en témoignent les modèles du genre que sont A  cet égard, bien avant ceux de Trotski ou Lénine, les textes que Robespierre et Saint-Just consacrent au gournement révolutionnaire; b) la Terreur liée A  un projet idéologique qui représente une certaine fin, non plus seulement comme une nécessité morale, mais comme un - impératif scientifique -, l'exemple type étant ici celui de la - dékoulakisation - qui frappe la Russie A  la fin des années vingt. Nous sommes ici au seuil mASme de la terreur totalitaire, de cette Terreur qui, c) dans une troisième ure particulièrement rebelle aux explications rationnelles ou - morales -, fussent-elles idéologiques, conduit aux grandes purges staliniennes et A  l'apparition des camps. Par où l'on voit qu'A  suivre cette classification d'Arendt (reprise par R. Aron dans Démocratie et totalitarisme) la terreur engendrée virtuellement par une vision exclusiment morale du politique ne correspond tout au plus qu'A  la première forme et non aux deux dernières. En d'autres termes, le jacobinisme n'est pas le totalitarisme.
Il est donc étrange que la plupart des critiques du totalitarisme, et, singulièrement des critiques inspirées par la phénoménologie, aient le plus sount confondu sous une mASme expression les deux philosophies de l'histoire, ici distinguées. D'autant plus étrange, on le voit, qu'elles sont A  la vérité si opposées l'une A  l'autre qu'elles en viennent A  constituer une vérile antinomie : ou bien le réel est rationnel et, dans ces conditions, il n'est nul besoin d'agir; ou bien il faut réaliser sur terre un idéal moral transcendant et, dans ces conditions, le réel n'est pas encore rationnel mais - demande - A  AStre transformé. Le texte de Castoriadis cité plus haut est donc au plus haut point problématique : - S'il y a une rationalité A  l'œuvre dans les choses, il va de soi, nous dit-il en substance, qu'il faut confier la tache de sa réalisation A  ceux qui en sont les spécialistes -. Ne devrait-on pas tout au contraire penser que, pour celui-lA  mASme qui admet la rationalité parfaite du réel, il n'est nul besoin de confier A  qui que ce soit une quelconque tache pratique ? Et réciproquement : celui qui pense qu'une tache pratique doit AStre menée A  bien ne peut, sans contradiction flagrante, admettre que le réel soit en quelque faA§on déjA  rationnel. La logique du totalitarisme ne - va - donc nullement - de soi -.

3 / Pour qu'un phénomène politique comme le totalitarisme soit possible il faut donc que l'on cesse de se situer dans l'une ou l'autre de ces représentations de l'histoire pour les associer, les combiner dans ce mixte monstrueux et absurde que représente la troisième philosophie de l'histoire déductible de l'ontologie. En elle, en effet, le réel historique est posé, non seulement comme intégralement rationnel en soi ou du point de vue de ceux qui détiennent les clefs de son interprétation, mais aussi (et c'est cela qui, contrairement A  ce que laisse supposer le texte de Castoriadis, est au plus haut point étrange) comme parfaitement maitrisable par une ou plusieurs volontés conscientes. Bref, cette troisième philosophie de l'histoire n'est pas seulement théorique comme celle de Hegel, ou pratique comme celle de Fichte, mais elle repose sur le fantasme d'une unité de la théorie et de la praxis ou, en d'autres termes, sur le fantasme d'une - science révolutionnaire -. Pour mieux apprécier - l'originalité - de cette troisième philosophie de l'histoire par rapport aux deux premières, il faut peut-AStre rappeler, d'une part, que Hegel a toujours maintenu ac une extrASme netteté la distinction du philosophe et de l'homme d'action, de l'intelligence et de la volonté : lors mASme que sa philosophie se constituait précisément d'une tentati de réconcilier les deux aspects, cette réconciliation s'effectuait en dénonA§ant le point devue de la volonté (le point de vue moral) comme pure illusion de la finitude, et non en le situant A  égalité ac le point de vue théorique1 ; et d'autre part que Fichte, comme on le rra plus loin, s'est attaché de son côté ac la plus grande rigueur A  dénoncer toute représentation rationaliste ou déterministe de l'histoire. C'est seulement, me semble-t-il, dans la tradition socialiste, A  partir sans doute du saint-simonisme, mais surtout bien sûr du marxisme, qu'apparait l'idée d'une science qui aurait non seulement la capacité de fournir l'intelligence exhausti des processus historiques (ce qui suppose la rationalité du réel), mais également de déterminer des fins pour l'action humaine (ce qui exclut cette rationalité, mais implique un point de vue pratique). Et c'est assurément dans les textes mASmes de Marx qu'apparait au grand jour la contradiction absolue que concentre et prétend pourtant concilier cette troisième philosophie de l'histoire : nul ne peut contester en effet que l'on rencontre sous la plume de Marx l'exposé de représentations qui empruntent aux deux premières philosophies de l'histoire évoquées. La préface du Capital, ou encore l'avant-dernier chapitre de son livre I, par exemple, déloppent de toute évidence une théorie de l'historicité dans laquelle le processus qui conduit rs le terme de l'histoire est marqué par des étapes qui s'enchainent, selon les formules mASmes de Marx, ac une - nécessité de fer-, ac cette - fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature -. Mais nul ne peut non plus ignorer qu'en d'autres passages, il est fait appel A  la praxis humaine en vue de réaliser cette fin de l'histoire que pourtant les premiers textes semblaient présenter comme absolument nécessaire. La plupart des débats qui marqueront la Deuxième Internationale tourneront d'ailleurs autour de la question de savoir, des deux modèles, lequel est le plus - orthodoxe -, et s'il convient de laisser le processus s'effectuer de lui-mASme (perspecti que je nomme ici, pour les raisons indiquées, hégélienne) ou au contraire de - l'accélérer - (par rapport A  quoi, d'ailleurs ?) au moyen d'une praxis révolutionnaire (modèle fichtéen). Le marxisme ne peut donc AStre réduit ni A  un hégélianisme, ni A  un fichtéanisme, car il se constitue précisément par la tentati de combiner ces deux représentations de l'histoire, pourtant de toutes parts rigoureusement antinomiques. Et c'est précisément A  ce titre que, pour reprendre une question sount débattue, le marxisme a quelque rapport ac cette réalité, que Marx eût pourtant sans nul doute désavouée, qu'est le totalitarisme stalinien.

4 / Il est enfin possible, et telle est la quatrième philosophie de l'histoire qui se peut penser A  partir de l'ontologie, au lieu de combiner les deux premières, de refuser au contraire leurs présupposés. Telle est en son fond la position adoptée par Heidegger et Arendt qui, l'un comme l'autre, refusent, au nom d'une déconstruction de la - métaphysique -, voire d'une critique de l'ontologie sous ses deux aspects, théorique et pratique, de penser l'histoire comme rationnelle ou manipulable, comme relevant d'une causalité théorique ou d'une causalité pratique (en termes arendtiens, il ne faut penser l'histoire ni comme - nature -, ni comme - œuvre -). J'ai déjA  dit comment une telle déconstruction, aboutissant A  considérer l'événement historique (- l'action -) comme un pur - mystère -, comme un - miracle de l'Etre -, se heurtait A  mes yeux A  une difficulté considérable en interdisant a priori tout point de vue théorique ou pratique sur l'historicité (toute - explication - et toute appréciation - éthique -).
Nos quatre philosophies de l'histoire se pourraient ainsi présenter sous la forme du schéma ci-contre.

5 / C'est en raison des difficultés théoriques et pratiques présentées par ces quatre philosophies de l'histoire qu'il m'a semblé souhaile de proposer, A  partir d'une relecture de la Critique de la faculté de juger, une cinquième représentation de l'historicité qui, sans combiner (comme 3) ou abolir (comme 4) les applications des deux structures ontologiques, tenterait de les limiter afin de les articuler. Seules, en effet, une telle limitation et une telle articulation permettraient de résoudre les deux questions posées : comment ne pas renoncer A  toute explication par souci d'éviter le modèle hégélien, ni A  toute appréciation éthique pour ne pas risquer le terrorisme, bref, comment trour une solution autre que celle, certes radicale, mais totalement inféconde, que met en place la phénoménologie. Il est évidemment impossible, au niau de cet avant-propos, d'indiquer déjA  le contenu détaillé de cette cinquième philosophie de l'histoire. Disons seulement pour l'instant que, dans son principe, elle consisterait A  limiter l'ontologie en la considérant, non comme une vérité dogmatique, comme une loi du réel lui-mASme, mais seulement comme une méthode, voire comme un horizon de sens ou un point de vue pour la réflexion, et que c'est précisément par cette première limitation que les deux moments de l'ontologie, le théorique et le pratique, se pourraient peut-AStre articuler sans contradiction. Disons encore, A  titre indicatif, que dans le domaine des sciences sociales, cette représentation de l'histoire ' qui A  ma connaissance n'a jamais jusqu'A  présent été exhaustiment formulée A  partir de l'ontologie ' a pu trour un embryon d'illustration, notamment dans l'école néo-kantienne, chez des auteurs comme Dilthey ou Weber, ac la célèbre distinction entre explication (ce qui relè de l'ontologie théorique) et la compréhension (ce qui relè de l'ontologie pratique).