LA LOI MORALE
Kant, Métaphy sique des mœurs. Fondation, 2' section, trad A. Renaut, GF-Flammarion, 1988, p. 112-l17.

Ne prétendant pas inventer une morale, mais purifier la formulation et les fondements de la moralité populaire, Kant innove cependant car il rend la morale autonome : il cherche A  définir la moralité, c'est-A -dire ce qui peut obliger absolument par soi-mASme, a priori et inconditionnellement. Il exclut alors comme fondement de l'action morale tout motif matériel déterminant la volonté (perfection, bonheur, plaisir, nature), pour n'accepter comme vraiment morale que l'obligation de la volonté par la forme de la loi seule, sans position d'un objet extérieur A  poursuivre, si ce n'est la volonté elle-mASme comme législatrice. Seule la loi pratique peut constituer un motif objectif (et non un mobile subjectif) pour la volonté. Or la volonté est déterminée par la raison, laquelle seule peut produire une loi lant universellement a priori. Cette loi pratique est donc le produit de la raison pratique. Mais la volonté humaine n'est pas exclusivement déterminée par la raison, elle n'est pas sainte, sinon l'objectivité de l'obligation que la loi exerce sur la volonté ferait qu'elle y obéirait automatiquement. Aussi ses maximes (principes subjectifs de l'action) ne sont-elles pas toujours recon-naissables par un autre AStre raisonnable comme obligatoires ; elles n'obligent souvent que l'individu qui poursuit une fin particulière. L'impératif catégorique dit que pour hisser la détermination de la volonté A  une motition objective, il faut faire en sorte que la maxime de mon action puisse aussi loir comme loi universelle. Kant donne ensuite dans cette deuxième section de la Métaphysique des mœurs trois formulations de l'impératif catégorique : - Agis selon des maximes qui puissent en mASme temps se prendre elles-mASmes pour objet comme lois universelles de la nature- (p. 119), formulations qui le rendent utilisable pour l'homme impliqué dans une situation concrète. La première, décrint l'action morale du point de vue de la forme, enjoignait d'agir comme si la maxime de l'action pouit AStre érigée en loi universelle de la nature par la volonté (p. 119). La deuxième, prenant le point de vue de la matière visée par la loi, commande de toujours agir de telle sorte de traiter l'humanité en soi et en autrui toujours en mASme temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen (p. 120). La troisième formulation de l'impératif catégorique proposée dans ce texte synthétise les deux précédentes. L'ambition de la volonté A  constituer une législation universelle lui permet de se prendre elle-mASme pour fin, et de se conférer par lA  une leur absolue (dignité). Par la mASme occasion, elle noue une communauté de fin et de législation avec tous les AStres raisonnables, susceptibles aussi de se donner une telle législation. Elle entre ainsi dans l'humanité vérile (définie par la raison), constituée en règne des fins (expression de Leibniz, Monadologk, A§87,Delagrave, 1989). Cependant, comment la volonté peut-elle s'attacher A  une loi sans médiation ? Comment la soumission de la volonté A  une loi est-elle liberté ? Le trail de la troisième section montrera que si la volonté est déterminée par la causalité naturelle du point de vue sensible, elle doit, prise comme activité pure, AStre considérée comme faisant partie du monde intelligible dont nous ne savons pourtant rien. Elle est alors caractérisée comme libre, se donnant A  elle-mASme sa loi. La réponse introduit donc un intermédiaire, un point de vue différent : celui du monde intelligible, celui d'un autre type de causalité que la causalité phénoménale. La volonté raisonnable comme chose en soi est libre. La liberté comme autonomie que nous ne pouvons jamais connaitre (nous ne connaissons que des phénomènes), mais seulement définir, supposer, et montrer comme non contradictoire, est ainsi le corrélat intelligible de la soumission sensible de notre volonté A  la loi morale (respect).

Ainsi le principe en vertu duquel toute volonté humaine constitue une volonté légiférant universellement A  travers ses maximes ', dès lors simplement qu'il manifesterait de lui-mASme sa justesse, conviendrait tout A  fait bien A  l'impératif catégorique, dans la mesure où, précisément en vertu de l'idée de la législation universelle, // ne se fonde sur aucun intérASt et peut donc, seul parmi tous les impératifs possibles, AStre inconditionné ; ou mieux encore, en inversant la proposition : s'il y a un impératif catégorique (c'est-A -dire une loi s'appliquant A  chaque volonté d'un AStre raisonnable), il peut uniquement ordonner de tout faire en vertu de la maxime d'une volonté qui serait telle qu'elle pourrait en mASme temps se prendre elle-mASme pour objet en tant que légiférant d'une manière universelle ; car c'est alors seulement que le principe pratique est inconditionné, de mASme que l'impératif auquel le sujet obéit, parce qu'il ne peut se fonder sur le moindre intérASt.
Rien d'étonnant désormais si, quand nous nous retournons vers tous les efforts qui ont été entrepris jusqu'ici pour rendre accessible le principe de la moralité, nous constatons qu'ils ont tous dû échouer. On voyait bien que l'homme se trouve lié par son devoir A  des lois, mais on ne prenait pas en compte qu'il n'est soumis qu'A  sa propre législation, une législation pourtant universelle, et qu'il n'est obligé d'agir que conformément A  sa propre volonté, mais une volonté qui légifère universellement conformément A  la fin de la nature. Car si on se le représentait uniquement comme soumis A  une loi (quelle qu'elle soit), celle-ci induirait nécessairement avec elle quelque intérASt sous la forme d'un attrait ou d'une contrainte, parce qu'elle ne procéderait pas comme loi de sa volonté, mais que celle-ci serait forcée, conformément A  la loi, par quelque chose d'autre d'agir d'une certaine manière. Mais en raison de cette conséquence totalement inévile tout trail pour trouver un principe suprASme du devoir était irrémédiablement perdu. Car on ne parvenait jamais au devoir, mais au contraire A  la nécessité d'agir par un certain intérASt. Il pouit au demeurant s'agir d'un intérASt personnel ou d'un intérASt étranger. Quoi qu'il en soit, l'impératif prenait dès lors, nécessairement, une allure conditionnelle et devenait totalement inadapté au commandement moral. J'entends donc désigner ce principe comme celui de {'autonomie de la volonté, par opposition avec tout autre principe, que pour cette raison j'inscris dans le registre de l'hétéronomie.
Le concept qui veut que tout AStre raisonnable doive se considérer comme légiférant universellement A  travers toutes les maximes de sa volonté, pour se juger soi-mASme et ses actions A  partir d'un tel point de vue, conduit A  un concept très fécond qui s'y rattache, A  savoir celui d'A - règne des fins.
En fait, par règne, j'entends la liaison systématique de divers AStres raisonnables par des lois communes. Or, dans la mesure où des lois déterminent les fins en fonction de leur lidité universelle, si l'on fait abstraction de ce qui vient différencier personnellement les AStres raisonnables, en mASme temps que tout le contenu de leurs fins privées, on parviendra A  concevoir un ensemble organisé de faA§on systématique réunissant toutes les fins (aussi bien celles des AStres raisonnables comme fins en soi que les fins propres que chacun peut se proposer), c'est-A -dire un règne des fins, tel qu'il est possible d'après les principes élis ci-dessus.
Car des AStres raisonnables sont tous soumis A  la loi selon laquelle chacun d'eux ne doit jamais se traiter soi-mASme ni traiter tous les autres simplement comme moyen, mais toujours en mASme temps comme fin en soi. Mais c'est justement de lA  que procède une liaison systématique d'AStres raisonnables par des lois objectives communes, c'est-A -dire un règne qui, parce que ces lois visent précisèment la relation de ces AStres les uns aux autres comme fins et moyens, peut AStre désigné comme un règne des fins (mASme s'il ne s'agit lA , A  dire vrai, que d'un idéal).
Or, un AStre raisonnable appartient en tant que membre au règne des fins si assurément il y légifère de manière universelle, mais aussi s'il est lui-mASme soumis A  ces lois. Il y appartient en tant que souverain si, en légiférant, il n'est soumis A  la volonté d'aucun autre.
L'AStre raisonnable doit se considérer toujours comme exerA§ant son activité de législateur dans un règne des fins qui est possible par la liberté de la volonté, qu'il y intervienne alors comme membre ou comme souverain. Mais A  cette dernière place il ne saurait prétendre simplement par les maximes de sa volonté : il ne peut avoir cette prétention que s'il est un AStre totalement indépendant, dépourvu de besoins, et tel que rien ne vient limiter sa capacité d'agir adéquatement A  sa volonté.
La moralité consiste donc dans le rapport qu'entretient toute action A  la législation A  la faveur de laquelle seulement un règne des fins est possible. Mais cette législation doit se rencontrer dans tout AStre raisonnable lui-mASme et pouvoir procéder de sa volonté, dont le principe est le suint : n'accomplir nulle action d'après une autre maxime que celle dont il pourrait arriver qu'elle soit une loi universelle, ' une maxime qui serait par conséquent simplement telle que la volonté puisse se considérer elle-mASme en mASme temps comme légiférant universellement grace A  sa maxime. Si, cela dit, les maximes ne sont pas déjA  par leur nature nécessairement en accord avec ce principe objectif des AStres raisonnables en tant que légiférant universellement, la nécessité que l'action se conforme A  ce principe s'appelle contrainte pratique, c'est-A -dire devoir. Le devoir, dans le règne des fins, ne s'adresse pas au souverain, mais bien plutôt A  chaque membre, et en vérité A  tous dans la mASme mesure.
La nécessité pratique d'agir d'après ce principe, c'est-A -dire le devoir, ne repose nullement sur des sentiments, des impulsions et des penchants, mais seulement sur la relation des AStres raisonnables les uns avec les autres, ' une relation où la volonté d'un AStre raisonnable doit toujours en mASme temps AStre considérée comme législatrice, parce que, si tel n'était pas le cas, cet AStre ne pourrait pas se concevoir comme fun en soi. La raison rapporte donc chaque maxime de la volonté, en tant qu'elle légifère universellement, A  chaque autre volonté et mASme A  chaque action commise envers soi-mASme, et cela non pas certes pour un quelconque autre motif pratique ou quelque antage futur, mais en partant de l'idée de la dignité d'un AStre raisonnable qui n'obéit A  nulle loi, si ce n'est celle qu'il instaure en mASme temps lui-mASme.
Dans le règne des fins, tout a ou bien un prix, ou bien une dignité. A€ la place de ce qui a un prix on peut mettre aussi quelque chose d'autre en le considérant comme son équilent ; ce qui en renche est au-dessus de tout prix, et par conséquent n'admet nul équilent, c'est ce qui possède une dignité.
Ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins répandus universellement parmi les hommes a un prix marchand; ce qui, mASme sans supposer un besoin, est conforme A  un certain goût, c'est-A -dire A  une satisfaction que nous pouvons retirer du simple jeu, sans but, des facultés de notre esprit, cela a un prix affectif ; mais ce qui constitue la condition sous laquelle seulement quelque chose peut AStre une fin en soi, cela n'a pas simplement une leur relative, c'est-A -dire un prix, mais possède une leur absolue, c'est-A -dire une dignité.
Or, la moralité est la condition sous laquelle seulement un AStre raisonnable peut AStre une fin en soi, étant donné que c'est seulement par elle qu'il est possible d'AStre un membre législateur dans le règne des fins. La moralité et l'humanité, en tant qu'elle est capable de moralité, c'est donc ce qui seul possède de la dignité. L'habileté et le courage dans le trail ont un prix marchand ; l'ingéniosité d'esprit, la vicité de l'imagination et l'humour ont un prix affectif ; en renche, la fidélité dans la promesse, la bienveillance accordée pour des raisons de principe (et non par instinct) ont une leur intrinsèque. La nature pas plus que l'art ne contiennent rien qui pourrait remplacer ces dispositions si elles venaient A  manquer ; car leur leur consiste, non pas dans les effets qui en résultent, ni dans l'antage et le profit qu'elles procurent, mais dans les intentions, c'est-A -dire dans les maximes de la volonté qui sont prAStes A  se manifester sur ce mode dans des actions, quand bien mASme l'issue de telles actions ne leur serait point favorable. Ces actions n'ont pas besoin non plus d'AStre recommandées par une quelconque disposition subjective ou par un quelconque goût nous incitant A  les envisager immédiatement avec faveur et plaisir, ni de trouver en leur faveur un penchant ou un sentiment spontanés : elles présentent la volonté qui les accomplit comme objet d'un respect immédiat, et il n'y a ici que la raison qui soit requise pour les imposer A  la volonté, sans les obtenir d'elle par la flatterie, ce qui, au reste, constituerait dans le domaine des devoirs une contradiction. Cette faA§on d'apprécier les choses conduit donc A  reconnaitre la leur d'une telle orientation de l'esprit comme dignité, et elle lui accorde un statut A  part infiniment au-dessus de tout prix, avec lequel elle ne peut absolument pas AStre mise en balance ni ée sans qu'atteinte soit portée pour ainsi dire A  sa sainteté.
Cela étant, qu'est-ce donc qui légitime l'intention moralement bonne ou la vertu A  formuler des prétentions si élevées ? Ce n'est rien de moins que la possibilité qu'elle procure A  l'AStre raisonnable de participer A  la légis' lation universelle et la manière dont elle le rend ainsi capable d'AStre membre d'un règne possible des fins, ce A  quoi il était déjA  destiné par sa propre nature comme fin en soi et, précisément pour cette raison, comme législateur dans le règne des fins, comme AStre libre vis-A -vis de toutes les lois de la nature, n'obéissant exclusivement qu'A  celles qu'il édicté lui-mASme et d'après lesquelles ses maximes peuvent appartenir A  une législation universelle (A  laquelle, en mASme temps, il se soumet lui-mASme). Car rien n'a de leur en dehors de celle que la loi lui définit. Mais la législation elle-mASme qui définit toute leur doit nécessairement, pour cette raison précise, posséder une dignité, c'est-A -dire une leur inconditionnée, inable, pour laquelle le terme de respect fournit seul l'expression adéquate de l'appréciation que doit porter sur elle un AStre raisonnable. L'autonomie est donc le fondement de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable.