On connait le principe général qui oriente toute la réflexion politique de Proudhon, sair la lonté de déplacer le terrain de la lutte pour l'émancipation de l'humanité. A travers l'attitude réservée, ire critique, qu'il adopta, durant tout le Second Empire, à l'égard du Parti républicain, c'est une conviction constante, au-delà des fluctuations de circonstance1, qui s'exprime : il s'agit, non de reconquérir l'Etat pour l'utiliser en vue de résoudre le problème social, mais de parvenir à une « dissolution des pouirs politiques »2. De là les polémiques successives avec les républicains, accusés par Proudhon de faire preuve d'un « esprit gouvernemental poussé jusqu'à la dictature la plus enragée »3. De là aussi une critique radicale de l'idée de démocratie, simple ure, parmi d'autres, du « principe d'autorité » : « Nous ans jeté au monde notre idée suprême, l'idée de la liberté; la démocratie n'a pas entendu »4 - puisque la tradition démocratique, par sa confiance dans l'Etat, par la prédominance accordée à la politique sur l'économie, ne constituerait, selon une lettre de 1850, qu' « une excitation nouvelle donnée au jacobinisme ». Deux thèses majeures traversent ainsi l'entreprise proudhonienne :

1 / «Le gouvernement, à son plus haut degré de perfection, est organisé pour la sujétion et la spoliation du plus grand nombre »2 : rien ne sert, par conséquent, de rechercher de nouvelles « théories gouvernementales »; il faut bien plutôt dissocier l'idée d'ordre social et celle de gouvernement3.

2 / « Au système des pouirs politiques, nous ans à substituer un système de forces économiques », l'organisation économique devant remplacer le « préjugé gouvernemental » pour conduire les sociétés « vers le monde supérieur du droit humanitaire »4 : bien entendu, « ce système, ou plutôt cet équilibre des forces économiques, ne peut être créé par ie d'autorité », mais doit « résulter du consentement tacite ou exprimé des citoyens, soit du libre contrat »6.

Nous reviendrons évidemment sur cette conception proudhonienne de la « constitution sociale » (par opposition à la « constitution politique ») et sur ce qui la fonde, à sair la confiance accordée au jeu d'intérêts économiques posés comme engendrant spontanément la « solidarité ». Mais il nous faut tout d'abord déterminer à quel discours sur les droits de l'homme donne lieu cette tentative de négation du politique6. Puisque la rélution sociale, que Proudhon estime inscrite dans la « logique de l'humanité »', est censée conduire vers « le monde supérieur du droit humanitaire », une telle conviction présuppose une réflexion sur les droits de l'homme et les modalités de leur réalisation effective. Pour situer cette réflexion, il est indispensable de préciser la teneur de la critique proudhonienne de la démocratie, dont les Déclarations avaient en effet tenté de définir les principes générateurs.
La sévérité de Proudhon à l'égard de la démocratie vise aussi bien le système représentatif que le principe démocratique lui-même. Par la reprise de la critique rousseauiste de la représentation, il s'agit en premier lieu de dénoncer la « mystification du suffrage universel », simple ruse de 1' « esprit gouvernemental » qui permet à un pouir, nanti de l'autorité conférée par l'élection, de se croire légitimé à « procurer le bien du peuple malgré le peuple » : en ce sens, le suffrage universel, « plus sûr moyen de faire mentir le peuple » en parlant en son nom, fait de la démocratie « l'Idée de l'Etat étendu à l'infini, Mais la critique, selon Proudhon, ne doit pas épargner non plus l'idéal d'une démocratie directe - et cette fois il faut s'opposer à Rousseau lui-même, plus précisément : il s'agit d'opposer Rousseau à lui-même. Car Rousseau a certes perçu que le principe d'un ordre social compatible avec la liberté se situait dans la notion de contrat; mais en fait, définissant le contrat moins comme « l'accord de l'homme avec l'homme » que comme « l'accord du citoyen avec le gouvernement », il « n'a rien compris au contrat social »2 : alors que l'idée de contrat devrait exclure celle de gouvernement, Rousseau en a tiré une représentation de la souveraineté telle que les lontés particulières consentent à y abdiquer leur liberté au profit d'une lonté générale dont plus rien ne saurait entraver la tyrannie. Par conséquent, même si le peuple tait directement toutes les lois, ce qu'on appelle alors la souveraineté du peuple - et qui n'est en fait que la souveraineté du nombre (car il est peu vraisemblable, souligne Proudhon, que règne le plus souvent l'unanimité) - n'est qu'une nouvelle forme d'oppression qui mérite à son tour d'être dénoncée : « Est-ce donc que le nombre offre à tre esprit quelque chose de plus rationnel, de plus authentique, de plus moral que la foi ou la force ? »3. Contre Rousseau, il faut donc ésectiuner toute idée d'une expression politique de la lonté générale sur la forme d'un scrutin, que ce soit pour élire des représentants ou même pour élir une loi : « La loi du peuple, obtenue par ie de scrutin, est nécessairement une loi de hasard, et le pouir du peuple, fondé sur le nombre, est nécessairement un pouir de vive force. Cette critique de l'usage politique du suffrage universel entraine ainsi un refus résolu de la démocratie : « Plus de gouvernement ! Ni monarchie, ni aristocratie, ni même démocratie, en tant que ce troisième terme impliquerait un gouvernement quelconque, agissant au nom du peuple et se disant peuple. Point d'autorité, point de gouvernement, même populaire ; la Rélution est là », - autrement dit : dans « l'organisation des forces économiques sous la loi suprême du contrat »2. Et, à ce niveau (économique, et non plus politique), Proudhon peut se retrouver proche de Rousseau pour faire effectivement du principe contractualiste, c'est-à-dire de l'accord consenti entre des producteurs associés (sur la base de l'échange de leurs services), le fondement de l'ordre social au sein de petites organisations : de même que Rousseau n'imaginait que dans de petites républiques la possibilité d'un vérile contrôle de chacun sur les affaires publiques, l'auteur du Principe fédératif, redoutant dans les grands Etats une croissance des organes nécessaires à la garantie de l'ordre social, élit comme premier fondement de « toute la science constitutionnelle » le projet de « former des groupes médiocres, respectivement souverains, et de les unir par un pacte de fédération »3. Une fois redéfini, contre Rousseau lui-même, le niveau où l'idée contractualiste doit trouver son application, il devient possible de défendre la pratique du suffrage universel, condamnable certes comme principe de la vie politique, mais indépassable en tant que principe de l'existence sociale : « Dans son idée, le suffrage universel est la puissance sociale ou force de collectivité de la nation dans sa forme initiatrice, et déjà dans l'activité de ses fonctions, c'est-à-dire dans le plein exercice de sa souveraineté »4 - entendre : « de la souveraineté sociale ». C'est précisément pour préserver cette fécondité sociale du suffrage universel (comme moyen unique de la « gestion des affaires » dans le « système entier de la société future ») qu'il faut en dénoncer l'appauvrissement là où il se réduit à « la prérogative citoyenne » de « venir, tous les trois, cinq et six ans, opter entre des noms propres » : il s'agit donc de défendre le suffrage universel contre sa déviation politique, par laquelle il devient synonyme de « la démission périodiquement renouvelée du peuple souverain »x. De là l'insistance de Proudhon pour distinguer, contre leur « synonymie apparente », république et démocratie, les deux notions supposant certes une valorisation du suffrage universel, mais selon des perspectives toutes différentes : alors que le principe républicain consiste à définir l'ordre social comme celui où les citoyens s'associent sur la base d'une égalité de leurs droits et délibèrent au suffrage universel sur ce qui concerne la gestion de leurs affaires, la démocratie consiste à faire de l'élection au suffrage universel le principe de la soumission de tous les groupes à une administration unique ; en ce sens la démocratie est la dégénérescence politique de l'idée républicaine*.
Au fil de cet insistant dialogue avec Rousseau3 sur des thèmes (notamment l'idée contractualiste) que Rousseau aurait, en même temps qu'il leur donnait un développement sans précédent, déviés de leur portée la plus profonde, Proudhon est bien évidemment amené à évaluer l'apport de ce qui, à bien des égards, lui apparait hériter des réflexions rousseauistes - sair : la Rélution française et, au premier chef, les Déclarations des Droits de l'Homme. Deux points essentiels sont ici à souligner.

1 / La Rélution de 1789 et, corrélativement, celle de 1848 ont eu raison, selon Proudhon, de proclamer que « l'oubli ou le mépris des droits de l'homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements »4. Ce fut même là « une façon de procéder décisive autant que rationnelle », produisant enfin cette rupture avec l'Antiquité que le christianisme n'avait pas su accomplir. Le monde antique avait en effet doublement reculé devant l'assomption du principe de la dignité humaine : d'une part, en réduisant de facto la dignité de l'homme à la « dignité patricienne »; d'autre part, en n'obtenant de chacun le respect du droit des autres que par le détour de la religion et de la crainte du chatiment divin : « Si l'on soutient qu'à Dieu seul il appartient d'attester la loi, de la garantir et d'en procurer l'observance », alors « le sentiment que chacun a de son droit ne devient respect du droit des autres que par un effet de la religion » - et dans ce cas « il faut suivre le principe jusqu'au bout, dire que la Justice est en nous une prétention sans fondement, et que l'homme est le vassal de la divinité »2. Si donc « l'homme doit pouir faire droit à l'homme »3, il s'agit d'éviter toute détermination divine du droit, ce que n'a pas su faire le christianisme en commettant « l'erreur de renouveler l'hypothèse transcendantale ». Loin d'air « sauvé la dignité humaine »4, le monde chrétien a même, par le biais du thème de la chute, humilié l'humain : « Avant tout, le chrétien doit reconnaitre son indignité, s'abaisser devant son Dieu», et en ce sens « le christianisme, par son principe, par toute sa théologie, est la condamnation du moi humain, le mépris de la personne »s. C'est même ce mépris de l'humain qui uait le christianisme à être rejeté un jour par les consciences : « Une doctrine qui viole l'humanité ne pouvait éternellement posséder l'humanité »6. Et c'est à la Rélution qu'il appartenait de rejeter enfin l'antique conception du droit et sa perpétuation au sein du christianisme : si, « partout où subsiste l'idée religieuse», c'est « contre l'humanité» que l'on élit une idée du juste7, la Rélution devait s'effectuer tout d'abord contre la religion pour déplacer la source du mal « du dedans » (l'égoïsme de l'homme déchu) au « dehors » (l'ignominie des gouvernements). D'où le mérite de « l'ensemble des Déclarations » : même quand elles se placent « sous l'incation de l'Etre suprême », ce n'est pas de Dieu qu'elles tirent le principe de la justice, mais c'est l'homme qui devient « le sujet de la justice, son principe, sa règle, sa sanction » - si bien que, pour la première fois, le droit apparait vérilement comme « droit de l'homme vis-à-vis de l'homme », c'est-à-dire comme « droit au respect.

2 / Ce salut adressé à la Rélution française n'empêche toutefois nullement Proudhon d'estimer que les Déclarations n'ont pas atteint à une conception pleinement satisfaisante des droits de l'homme. Car si le droit de l'homme est « droit au respect », « qui déterminera, dans le cour, ce respect » ? Là où le « législateur antique » répondait : « la crainte de Dieu », les « novateurs modernes » inquent « l'intérêt de la société »2, répétant en cela le geste des Anciens (et du christianisme) qui consistait à « placer la cause du respect, partant le principe du droit et de la Justice, hors de l'homme » : par là on continue donc de « nier ce principe même », puisqu'on en détruit « la condition sine qua non, l'innéité, l'immanence »; on ne respecte pas l'homme pour lui-même, l'homme comme tel - la Justice se réduit « à l'obéissance ou à l'utilité : c'est une fiction »3. Il faut donc aller au-delà de l'esprit des Déclarations et fonder le « droit de l'homme vis-à-vis de l'homme » sur ce principe « immanent et réel » que Proudhon croit trouver dans la vérile Justice, sair : cette faculté souveraine, constitutive de l'homme en tant qu'il se sent solidaire des autres membres d'une même collectivité4. Pour que les droits de l'homme ne soient pas une simple fiction, pour qu'ils ne soient pas les droits de l'égoïsme5, il est requis d'échapper au mauvais individualisme qui anime les Déclarations et peut parfaitement reconduire vers un nouveau despotisme (celui d'une coalition d'intérêts majoritaires); pour que ce ne soit pas « en vain » que « la Rélution () ait posé par son premier acte le Droit de l'homme et du citoyen », une autre rélution doit « ouvrir à l'humanité un age nouveau » - rélution par laquelle les hommes, éprouvant leur sociabilité et la percevant enfin comme leur vérile dignité, « se formant en groupe », « déclarent, ipso facto, l'identité et la solidarité de leurs dignités respectives, se reconnaissent réciproquement et au même titre souverains, et se portent l'un pour l'autre garants ».

Une vérile reconnaissance des droits de l'homme passerait donc par l'affirmation principielle de l'humanité comme un Etre collectif dont chaque membre ne respecte en son semblable que l'autre membre d'un même tout et, par conséquent, ne respecte ainsi que lui-même2. Est ainsi dépassé l'individualisme abstrait qui, séparant l'individuel et le social, ne sait pas reconnaitre « la personnalité et l'autonomie des masses ». Un tel dépassement entraine alors deux conséquences :

1 / Sur le proprement politique, cette nouvelle fondation des droits de l'homme implique le principe même de Panarchisme, c'est-à-dire la négation du gouvernement et de l'Etat : puisque c'est seulement sous la forme de l'accord spontané de l'homme avec l'homme, à travers la reconnaissance réciproque de leur appartenance à un même Etre collectif, que surgit un vérile respect à l'égard de la dignité humaine, l'organisation d'une société fondée sur ce respect, loin de deir être imposée par un gouvernement, procédera seulement de ce sentiment d'une coappartenance : la dissolution du gouvernement dans l'organisme social est rendue possible dès lors que l'individu s'aperçoit que sa vérile dignité se situe dans la solidarité des intérêts.

2 / Quant au contenu même des droits de l'homme, la démarche prou-dhonienne va imposer certains déplacements au fil desquels l'anarchisme apparaitra assez proche des critiques développées par Marx : si l'on estime en effet que l'esprit des Déclarations doit être désigné comme celui de l'individualisme abstrait, il est clair que l'on sera porté à trouver dans la lettre des textes de 1789 ou de 179} l'empreinte de cet individualisme ; on dénoncera donc, comme le faisait Marx dans lui Question juive, la proclamation de certains droits - et, en tout premier heu, du droit de propriété - comme incompatibles avec une vérile pensée de la dignité humaine : faire de la propriété privée la « base de l'état social », c'est reconnaitre la légitimité d'une « inégalité des conditions » qui ruine toute possibilité d'une réelle « association ». Avec la propriété et l'inégalité, c'est le « sentiment social » de solidarité qui disparait : le « droit du pauvre » sera opposé à 1' « usurpation du riche », la société ne sera plus maintenue que par la force des riches ulant préserver leur richesse - bref, la reconnaissance du droit de propriété conduit au despotisme, et ainsi à la négation de la dignité humaine1. Si l'on entend fonder le respect des droits de l'homme dans le sentiment de la solidarité humaine (« l'amour de soi dans les autres »), il convient donc de poser, contre la Déclaration de 1789, que « l'égalité des conditions est une conséquence nécessaire du droit naturel () et du principe même de société »2 - entendre : « l'égalité des moyens, non l'égalité de bien-être, laquelle avec des moyens égaux doit être l'ouvrage du travailleur »3. De même Proudhon défendra-t-il, contre les premières Déclarations, et par anticipation sur l'histoire des droits de créance, la thèse que les droits de l'homme, devant permettre à l'homme d'exister comme tel, doivent d'abord lui permettre de vivre, donc de satisfaire certains besoins : « C'est un besoin de manger et de dormir : c'est un droit de nous procurer les choses nécessaires au sommeil et à l'alimentation C'est un besoin de travailler pour vivre : c'est un droit »4. Bref, de façon que le contenu des droits de l'homme soit en harmonie avec ce qui fonde leur reconnaissance et ne brise pas, mais au contraire farise la solidarité sociale, il faut compléter les Déclarations dans le sens d'une reconnaissance de certains droits sans lesquels les droits proclamés resteraient fictifs ou, si l'on préfère, formels.
Cette convergence entre la redéfinition anarchiste du contenu des Déclarations et le thème, central dans la tradition socialiste, de la reconnaissance des créances ne doit évidemment pas abuser : il ne s'agit aucunement pour Proudhon d'obtenir de l'Etat qu'il prenne en charge la réalisation des droits ainsi redéfinis. L'importante Lettre aux ouvriers en vue des élections de 1864 désapprouve nettement l'initiative du Manifeste des soixante, dû à l'ouvrier ciseleur Tolain, qui justifiait les candidatures ouvrières par l'espoir d'obtenir l'émancipation sociale par des moyens politiques : au-delà d'une critique du système électoral et politique existant, Proudhon souligne surtout que « tous ces systèmes se valent » et qu' « il serait absurde d'exprimer une préférence quelconque » - puisque, dès lors qu'il y a un gouvernement, le peuple n'est plus souverain et la dignité humaine (les droits de l'homme) est bafouée. Il ne s'agit donc nullement de conquérir le pouir d'Etat pour que le gouvernement, ne se bornant plus à la garantie des droits formels, prenne en compte les droits sociaux : il faut au contraire, au nom même de la dignité humaine, abolir l'Etat et tout principe d'autorité, de façon à réaliser cette anarchie « dans laquelle la conscience publique et privée () suffit seule au maintien de l'ordre et à la garantie de toutes les libertés ». C'est en effet « quand la vie politique et l'existence domestique seront identifiées () que, toute contrainte ayant disparu (), la loi sociale s'accomplira d'elle-même, sans surveillance, sans commandement, par la spontanéité universelle »2. C'est donc contre l'Etat qu'il faut avant tout défendre les droits de l'homme, cela à la fois face aux libéraux et face aux socialistes :
- Les libéraux croient illusoirement à une limitation possible de l'Etat, alors que, dès qu'il y a pouir d'Etat, il tend de lui-même à l'illimitation : en ce sens, l'anarchisme se pose comme la vérité d'un libéralisme trop naïf à l'égard de l'Etat1.
- Les socialistes croient à l'utilisation possible de l'Etat en vue d'élir pleinement la souveraineté du peuple, alors que, dès qu'il y a Etat, le peuple est dépossédé de ses droits : l'anarchisme oppose au socialisme 1' « incompatibilité absolue du pouir et de la liberté »2.