L'originalité de la Doctrine du droit de Kant a rarement été perA§ue. Hannah Arendt elle-mASme, en écho A  une longue tradition, n'y a vu qu'un texte aride, formaliste et sans grande originalité1. Cette ouvre considérable possède pourtant, en raison mASme de son caractère formellement systématique (et non pas formaliste), un intérASt exceptionnel : d'une part, elle élit un lien entre le droit naturel et ce qui peut AStre considéré sans grand risque comme l'expression la plus achevée de la morale moderne antiaristotélicienne, A  savoir la Critique de la raison pratique; d'autre part, en fondant, A  partir de ce lien mASme, une division claire entre la société et l'Etat2, elle permet d'entrevoir les raisons pour lesquelles, dans le cadre de la pensée politique moderne, il n'est sans doute possible de concevoir que trois théories politiques fondamentales : l'anarchisme, le socialisme et le libéralisme. L'argumentation mérite donc qu'on s'y arrASte et qu'on l'expose ac quelque clarté : car, si elle s'avère pertinente, elle devra nous conduire A  considérer que, sur fond de jus-naturalisme, et une fois mise en place la division de la société et de l'Etat, trois discours se peunt tenir sur les droits de l'homme au sein de la modernité : le discours libéral, le discours anarchiste et le discours socialiste.
En posant que les fins de l'activité morale, loin d'AStre inscrites dans un cosmos naturel transcendant, sont au contraire dictées A  l'homme par sa propre raison, la Critique de la raison pratique marque sans nul doute une rupture ac la morale antique, able A  celle qu'avait introduite le jusnaturalisme sur le politique.
Il suffit pour s'en convaincre de prASter quelque attention A  la très remarquable doctrine kantienne des impératifs. Kant y distingue, comme on sait, trois sortes d'impératifs susceptibles de prescrire A  l'action en général ses fins :

1 / Les impératifs de l'habileté concernent uniquement la relation moyen/fin et relènt de ce que nous appellerions aujourd'hui la - raison instrumentale -, ou encore, en termes wébériens, la - rationalité par rapport A  une fin -. Ils nous disent : si tu ux obtenir telle fin X ' peu importe laquelle : il peut s'agir, selon l'exemple de Kant, aussi bien de guérir que d'empoisonner1 ', alors il faut utiliser tels moyens Y. Ces impératifs portent donc sur des fins purement subjectis qui dépendent exclusiment du libre choix arbitraire de chaque individu particulier.

2 / Les impératifs de la prudence représentent une étape supérieure et s'approchent déjA  davantage de ce que Kant nomme la moralité, sans toutefois y parnir encore : restant instrumentaux, hypothétiques, ils envisagent toutefois des fins communes A  l'humanité, et non plus seulement particulières A  chaque sujet. L'exemple type est la recherche de la santé dont on peut effectiment supposer qu'elle est un bien pour tout individu. Nous ne sommes plus ici dans l'arbitraire et la particularité purs, et pourtant, ce qui distingue encore la prudence de la vérile moralité, c'est que les fins qu'elle aide A  réaliser sont communes A  l'humanité seulement en tant qu'on la considère comme espèce animale ou biologique. C'est A  ce niau que Kant situe la morale antique et singulièrement celle d'Aristote, qui fait du bonheur la fin ultime de l'éthique alors que, par la quASte du bonheur, l'homme ne se distingue pas encore de l'animalité.

3 / L'impératif de la moralité prescrit donc des fins que seul un AStre libre peut choisir : ce sont les fins de la raison qui ne sont plus seulement communes A  l'humanité en tant qu'espèce biologique, mais bien aussi en tant qu'elle est l'ensemble des AStres doués de liberté et de raison (ne pas mentir, ne pas traiter autrui comme pur moyen, etc.).
En allant de l'habileté A  la moralité par l'intermédiaire de la prudence, on s'élè ainsi des fins particulières aux fins unirselles en passant par les fins générales. La question morale par excellence est donc la suivante : A  quelles conditions puis-je penser que les fins que je me propose ne sont pas seulement mes fins subjectis, mais aussi des fins qui sont objectiment valables, admissibles par tous ? La moralité suppose donc que l'on dépasse son point de vue particulier, que l'on dépasse son égoïsme et ses intérASts, pour considérer le bien commun; et cet effort suppose A  son tour la liberté, entendue comme la faculté de n'AStre pas entièrement déterminé par ses penchants égoïstes.
Si l'on y réfléchit ac le soin qui convient, on percevra assez aisément que ces exigences formulées par Kant dans leur limpidité expriment effectiment au mieux ce qu'on pourrait appeler la conscience moderne de la moralité. De mASme que nous pensons toujours plus ou moins la légitimité en termes de conntion et de contrat (d'adhésion volontaire), nous identifions spontanément la moralité ac la quASte désintéressée (non platement égoïste) d'objectifs unirsels (non platement particuliers), et l'on peut dire que les théories politiques modernes, mASme lorsqu'elles prennent la forme d'une critique de Kant, parviennent en réalité aussi peu A  en finir ac Kant qu'ac Rousseau.
C'est par rapport A  cette exigence éthique d'unirsalité, décrite dans la Critique de la raison pratique, qu'il faut situer la Doctrine du droit. Cette Doctrine, Kant la désigne d'une faA§on générale sous l'expression de - métaphysique des mours -, expression qui mérite sans doute quelque explication. Le terme - métaphysique - possède chez Kant trois significations bien distinctes et il recouvre trois disciplines tout A  fait différentes :
a) La - métaphysique générale - consiste en une analyse logique des concepts traditionnels de l'ontologie : AStre, néant, substance, accident, etc. Kant n'y accorde guère d'intérASt.
b) La - métaphysique spéciale - est, comme on sait, la métaphysique dont Kant s'est attaché A  dénoncer les illusions touchant le sujet absolu, la science achevée et l'existence de Dieu.
c) La - métaphysique des mours - (ou de la nature, qu'on laissera ici de côté) désigne enfin le procédé tout A  fait légitime par lequel on pense le rapport de l'unirsel et du particulier. Tachons d'AStre clairs1 : la morale pure nous dit qu'il faut viser l'unirsel, mais elle ne nous dit pas ce qu'il est, elle en décrit seulement la forme désincarnée (ce pourquoi l'on répète inlassablement que la morale de Kant est formaliste). Le but de la Métaphysique des mours, et de sa première partie, la Doctrine du droit, est justement de commencer A  incarner cette exigence formelle en lui ajoutant un minimum d'empiricité. A la loi morale qui vise l'unirsel on ajoutera donc d'abord l'existence des choses en général, puis celle des personnes ' et c'est cette adjonction qui détermine la division principale de la Doctrine du droit en droit privé et droit public, ou, si l'on ut, en droit social et droit étatique1.
Explicitons encore le raisonnement : pour bien en comprendre le principe, il faut garder A  l'esprit l'idée que la quASte de l'unirsel est indissolublement liée A  la liberté humaine dont elle est en quelque sorte le signe : c'est en cherchant l'unirsel que je manifeste ma capacité proprement humaine (non animale) A  faire abstraction de l'égoïsme, donc A  m'affranchir des déterminations mécaniques (causales). Mais cela reste encore formel. La question du droit, plus concrète, apparait dès l'instant où je me demande comment gérer la libre recherche de l'unirsel face A  l'existence des choses et des personnes. D'où les deux questions centrales de la Doctrine du droit :
a) De quelles choses (et A  quelles conditions) puis-je user librement ? Question du droit de propriété ou droit privé, caractérisant la sphère de la société.
b) Comment puis-je AStre libre sans qu'autrui soit asservi, et, réciproquement, comment autrui peut-il AStre libre sans que je sois asservi ? Question du droit public, relevant de la sphère de l'Etat en tant que heu du droit de contraindre qui garantit la limitation réciproque des libertés.
La Doctrine du droit de Kant opère ainsi la synthèse d'une problématique morale et d'une problématique jusnaturaliste. Elle situe le droit par rapport A  la morale comme en étant l'incarnation et, ce faisant, prenant en compte Pempiricité, elle conduit A  distinguer de faA§on purement philosophique la société et l'Etat, le privé et le public. Elle nous apparait donc bien comme le lieu où s'effectue le passage du droit naturel, comme réflexion sur la légitimité et la souraineté, A  la théorie politique, comme réflexion sur les rapports de la société et de l'Etat. Ce couple étant produit, les relations qu'entretiennent les deux termes qui le composent peunt AStre envisagées selon trois modalités fondamentales :
1 / La réduction du premier terme (la société) au second (l'Etat), qui fonde, au niau des principes philosophiques, le projet d'un socialisme étatique, voire totalitaire, au sein duquel l'Etat deviendrait l'instance qui prétendrait organiser, contrôler et finalement absorber la société.
2 / La réduction du second terme au premier, qui fonde, toujours au niau des principes, le projet anarchiste d'une suppression totale de l'Etat au profit d'une société supposée harmonieuse, parce que pensée par analogie ac le vivant.
3 / La limitation réciproque des deux termes qui fonde enfin le soupA§on libéral que leur coïncidence est impossible, et que la visée de l'unité absolue s'avère en dernière instance inévilement catastrophique.

Il ne s'agissait évidemment pas pour nous de - déduire - les théories politiques modernes dans leur dirsité, mais seulement d'indiquer comment, sur fond d'une adhésion commune aux présupposés subjectivistes du jusnaturalisme, trois modèles de théorie politique se mettent en place des lors que le couple société-Etat est posé comme l'objet central de la philosophie politique. Ac le jusnaturalisme, c'est l'idée des droits de l'homme en général qui fait son apparition. Ac la théorie politique, ce sont désormais trois types de discours qui, au niau des principes, s'avèrent possibles sur les différents types de droits de l'homme :
a) un discours libéral, qui réduit les droits de l'homme aux seuls droits-libertés et voit en eux les fondements d'une limitation de l'Etat ;
b) un discours socialiste d'inspiration marxiste qui fait au contraire des droits-créances, donc de l'interntion étatique, un préalable A  l'éntuelle réalisation de droits-libertés, posés an sens propre comme secondaires ; c) un discours anarchiste, enfin, qui dénonce ces deux types de droits en tant qu'ils supposent en quelque faA§on l'Etat.
Si nous renons aux questions posées par M. Villey touchant la cohérence des doctrines modernes des droits de l'homme, il nous faudra aborder deux problèmes qui forment une vérile antinomie :
1 / Les droits-libertés étant, semble-t-il, inséparables d'une pensée libérale de la division de la société et de l'Etat, il faudra tout d'abord examiner le sort qu'ils subissent dans les critiques marxistes et anarchistes de la Déclaration de 1789.
2 / Mais il conviendra aussi, dans un second temps, d'aborder la question réciproque du statut des droits-créances au sein des théories politiques libérales.
Ainsi, ac l'analyse de ces trois types de discours, c'est l'antinomie des droits-libertés et des droits-créances qui devrait s'éclairer de sorte qu'il nous soit possible de déterminer dans quelle mesure elle peut ou non AStre résolue, ou si l'on ut, dans quelle mesure l'idée des droits de l'homme est une idée contradictoire ou non.