Si, en suivant la préface de M. Gauchet, nous ne considérons que le fond de l'opposition de Constant A  Rousseau, il apparait qu'elle se cristallise essentiellement autour de quatre grands thèmes :

1 / L'idée de volonté générale, c'est-A -dire d'une maitrise de la société par l'homme, ac son corrélat, la souraineté du peuple, crée en réalité, malgré l'apparence de liberté qu'elle introduit, les conditions de possibilité d'une dictature d'un genre nouau, de portée infiniment plus étendue que celle des tyrannies connues dans l'Ancien Régime : la volonté du peuple étant le seul et unique principe de légitimité, il suffit qu'elle soit détournée A  leur profit par une assemblée ou un homme pour qu'ils se voient instis d'un pouvoir proprement illimité.

2 / Les hommes de 1793 commettent, A  la suite de Rousseau, une erreur radicale sur la nature du boulersement surnu autour de 1789 : la société qui surgit alors est une société individualiste, axée sur le principe de - la liberté des modernes -. Au regard de cet individualisme naissant, le Contrat social, dont s'inspirent les Jacobins, constitue un vérile archaïsme, ou plus exactement, un mixte monstrueux : partant de prémisses modernes, individualistes et égalitaires, il maintient cependant la nécessité d'une prééminence du tout (du général) sur les parties. Rousseau n'est donc pas encore un - vrai moderne -; il conser de la monarchie d'Ancien Régime l'idée volontariste du pouvoir-cause de la société, et l'exigence d'un primat du tout, mASme si ce primat n'est plus matérialisé dans la personne du prince, mais assimilé A  cette entité immanente au social qu'est la volonté générale1.

3 / Nous sommes par lA  conduits A  ce qui est peut-AStre le fond ultime de la critique constantienne : le pouvoir politique n'est pas, ni ne doit AStre, une cause, transcendante (Prince) ou immanente (volonté générale), du social, mais il doit au contraire AStre regardé comme son effet1. Il faut donc renoncer au mythe volontariste selon lequel la société se dissoudrait sitôt qu'elle cesserait d'AStre continuellement créée par un pouvoir-cause (qu'il soit monarchique ou démocratique). La réalité des sociétés modernes est tout autre : elles possèdent une consistance propre, elles n'existent pas grace au pouvoir politique, mais tout au contraire, comme on le voit dans la théorie constantienne de la loi2, c'est ce pouvoir politique qui existe par elles : ce n'est pas grace aux lois que les individus entrent en relation entre eux, mais A  l'inrse, ce sont les lois qui sont l'expression de relations qui leur préexistent.

4 / Par où l'on peut distinguer, en un sens non rousseauiste, la société et l'Etat : - Ac l'apparition d'un social cause de lui-mASme, écrit M. Gauchet, dont A  l'opposé un pouvoir déri, s'ouvre d'un coup une séparation entre la sphère civile proprement dite et l'instance politique émanée d'elle -, de sorte qu'il y a, grace A  l'affirmation de la consistance intrinsèque du social, - une dissociation de principe entre ce qui relè des liens que les individus tissent spontanément entre eux, et ce qui touche au rôle et aux taches spécifiquement déléguées A  l'autorité publique -s ' dissociation qu'interdirait encore chez Rousseau l'illusion volontariste, héritée en fait de la monarchie d'Ancien Régime, selon laquelle il ne saurait y avoir de société hors d'un - pouvoir-cause -, la constituant comme telle.

L'analyse de Constant témoigne d'une grande lucidité sur la nature de la modernité et de son trait le plus saillant : l'individualisme ' mASme si, comme le montre M. Gauchet, elle ne permet pas d'expliquer l'accroissement de l'Etat qui, contrairement A  ses prédictions, allait marquer en réalité l'évolution des sociétés contemporaines1. Touchant juste lorsqu'il s'agit de critiquer un Mably ou un Robespierre, elle nous semble cependant manquer la vérile signification du Contrat social et s'interdire par suite d'en comprendre la continuelle réactivation au sein de la théorie politique moderne, y compris bien sûr dans les doctrines libérales en apparence les moins rousseauistes. Le point mérite d'AStre relevé ac quelque précision puisqu'il s'agit au fond de percevoir en quel sens le rousseauisme, en tant qu'il marque l'apogée de la rupture ac l'Antiquité, est bien le fond commun A  toute la modernité, mASme lorsque, répétons-le, elle semble s'en ésectiuner (voire s'en ésectiune effectiment) sur tel ou tel aspect capital.
On remarquera déjA  que, pour l'essentiel, la critique de Constant manque sa cible. Donnons-en brièment quelques indices :
' L'analyse des dangers d'usurpation qui guettent la volonté générale et peunt engendrer un despotisme nouau, illimité, car paré d'une légitimité sans précédent, est sans aucun doute pertinente. Mais il est tout A  fait étonnant de la voir dirigée contre Rousseau : il suffit d'ouvrir le Contrat social et de porter un tant soit peu attention A  la différence entre volonté générale et volonté de tous pour percevoir qu'elle ne signifie pas autre chose sur le politique : la plus grande menace qui pèse sans cesse sur le corps social réside justement, aux yeux de Rousseau, dans la confusion de la volonté de tous, qui n'est bien sount que la volonté d'une simple faction, ac la volonté générale. Rehberg, pourtant peu suspect de sympathies pour Rousseau, l'avait bien vu, qui reprochait aux révolutionnaires franA§ais d'avoir commis cette confusion et d'avoir ainsi, trahissant Rousseau, engendré la Terreur2.
' L'accusation de volontarisme (reprise aujourd'hui sans grande modification, nous semble-t-il, par un auteur comme Hayek sous le terme de - constructivisme -) semble en apparence plus sérieuse. Ici encore, pourtant, si elle porte effectiment contre les hommes de 1793, elle manque sa cible lorsqu'elle prétend viser Rousseau lui-mASme. Il ne s'agit pas de saur Rousseau A  tout prix, mais seulement de prASter attention au fait que le Contrat social n'est ni un guide de politique concrète, ni une analyse sociologique de la réalité sociale-historique. Ici le statut du discours a toute son importance. Inscrit dans une tradition philosophique, celle du jusnaturalisme, le Contrat social pose pour l'essentiel des questions de légitimité. Rousseau ne dit nulle part ' comme le laisse supposer la critique de Constant ' que le social ne saurait exister qu'auto-institué, créé en quelque sorte continuellement par la volonté générale. Il dit seulement, ce qui est tout différent et infiniment plus difficile A  critiquer, que la loi n'est légitime qu'A  condition d'exprimer la volonté générale, ce qui suppose, en effet, aux yeux de Rousseau, que tous soient pris en compte. Il ne s'agit donc pas d'une thèse sur les conditions de possibilité de l'existence réelle, historique, de tel ou tel corps politique, mais d'une exigence philosophique qui nous parait effectiment aujourd'hui encore décrire adéquatement ce que l'on pourrait nommer la conscience politique moderne, et ne relè nullement, comme telle, d'un quelconque archaïsme. Cette exigence ne nous semble donc pas pouvoir AStre évacuée et elle se manifeste encore, nous y reviendrons, jusques et y compris dans les doctrines libérales de la représentation, en apparence pourtant (et sur certaines points, il est vrai, aussi en réalité) aux antipodes du rousseauisme.
' Enfin, il ne nous parait pas non plus évident que Rousseau néglige entièrement la distinction du public et du privé, qu'il réduise intégralement la liberté des Modernes au profit de celle des Anciens, ni mASme qu'il exige une aliénation totale des droits individuels au profit de - l'Etat -. Comprise correctement, A  partir d'une interprétation exacte de la doctrine de la volonté générale et de la loi, la pensée de Rousseau, telle qu'elle s'exprime dans le fameux chapitre consacré aux - bornes du pouvoir sourain -, ne semble pas inacceple, mASme d'un point de vue libéral :
- On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe A  la communauté, mais il faut connir que le sourain seul est juge de cette importance - ' ce qui ne vaut évidemment que si le sourain est bien la volonté générale (et non la volonté de tous comme Rousseau le craint) et que, en tant que tel, il ne peut jamais trancher d'aucun objet particulier. La doctrine de la volonté générale, par les bornes qu'elle impose A  la loi, est donc aussi, en un sens, une théorie des limites de l'Etat puisqu'il faut - bien distinguer les droits respectifs des citoyens et du sourain, et les devoirs qu'ont A  remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doint jouir en qualité d'hommes -*.