Si l'on évoque l'émergence politique de la référence aux droits de l'homme, il faut en effet rappeler que l'origine, ici, se dédouble. Les déclarations franA§aises, et d'abord celle de 1789, sont précédées par les déclarations américaines de 1776 : la première Déclaration des Droits de l'Homme est ainsi celle qui sert de préambule A  la Constitution de l'Etat de Virginie du 12 juin 1776 et dont l'esprit se retrou dans la plupart des constitutions élaborées par les treize colonies dont la Déclaration d'indépendance du 4 juillet place l'accès au rang d'Etats sous l'invocation des droits de l'homme1. Il ne saurait AStre question de faire renaitre un débat aujourd'hui éculé sur l'influence, prépondérante ou non, de ces déclarations américaines sur les rédacteurs des textes franA§ais2 : les proclamations de 1776 ont inconteslement en commun ac celle de 1789 l'affirmation, héritée de toute la tradition du droit naturel moderne, que les hommes sont - par nature libres et indépendants -, qu'ils possèdent des droits inaliénables limitant le pouvoir de l'Etat et que le fondement de la légitimité politique ne se trou, selon le schème contractualiste, que dans l'accord des individus autour de la nécessité d'un gournement chargé de garantir ces droits. Quant au contenu des déclarations, et malgré quelques inflexions différentes1, la constatation d'un - parallélisme -2, tenant sans doute davantage A  une communauté de sources intellectuelles qu'A  une influence directe, ne saurait donc faire de doute. En revanche ' ainsi que l'a fort nettement souligné J. Habcrmas3 ' la représentation de la révolution qui, dans les deux cas, fait partie du processus d'instauration des droits de l'homme permet de distinguer profondément les textes américains et les textes franA§ais. Les déclarations de 1776 reposent en effet sur la conviction que le fonctionnement naturel de la société tend A  réaliser spontanément les droits de l'homme, pourvu qu'on l'abandonne A  lui-mASme et que l'Etat limite le plus possible ses interntions : la - révolution américaine - vise donc uniquement, en émancipant l'Amérique de l'administration anglaise, A  constituer un espace social dont l'autonomisation par rapport au pouvoir politique devrait permettre aux lois immanentes de la société une libre production de leurs effets. C'est lA  un thème qu'a exprimé ac une insistance toute particulière Thomas Paine dans la deuxième partie, publiée en 1792, de son ouvrage sur les droits de l'homme4 : les lois naturelles de la circulation des marchandises et du travail social, que l'Etat a seulement pour tache de protéger, sont strictement équivalentes aux droits naturels de l'homme proclamés par la tradition philosophique ' si bien que, comme les individus obéissent A  ces lois parce qu'ils y trount leurs intérASts, la philosophie n'a pas A  se poser le problème de la réalisation des droits de l'homme. Autrement dit, la révolution américaine crée seulement les conditions de l'autodéploiement historique des lois de la réalité sociale ' une réalité supposée naturellement bonne dès lors qu'on y laisse jouer le principal ressort du progrès, A  savoir l'intérASt bien compris des individus : le droit naturel n'est pas rendu positif par une quelconque correction volontariste, d'initiati politique, d'un ordre social corrompu que l'on devrait rendre conforme A  un idéal de rtu ; le processus par lequel ce droit naturel - acquiert force de loi - procède seulement d'un - sens commun - ' celui de l'intérASt bien entendu ' qui préexiste A  toute initiati de l'Etat et qui produit de lui-mASme ses effets dans l'histoire1. Au contraire l'esprit des déclarations franA§aises relè d'une représentation de la révolution comme rectification radicale de la société par une volonté rtueuse, et ce au nom d'un idéal moral. Paradoxalement, en effet, les physiocrates, principaux inspirateurs du texte de 1789, rejoignaient, comme l'a bien démontré Habermas, le volontarisme rousseauiste pour estimer, - contrairement A  la conception libérale de l'harmonie naturelle -, que le droit naturel ne peut acquérir une positivité que grace au pouvoir politique : alors mASme qu'on trou chez Quesnay l'anticipation des thèses de Smith sur le - laissez-faire -, l'école physiocratique juge les individus trop égarés par l'opinion pour percevoir l'évidence de l'ordre naturel et attend d'un despotisme éclairé par la connaissance philosophique de la nature des choses qu'il organise la circulation économique et la libre concurrence des intérASts particuliers. En conséquence - les physiocrates rejoignent Rousseau sur ce point qu'il ne peut y avoir de droits de l'homme que comme droits du citoyen et qu'il n'y a de liberté que dans l'Etat -2 ' la réalisation des droits de l'homme étant donc pensée selon un modèle politique, comme un processus qui s'effectue en quelque sorte de haut en bas, A  partir de l'initiati éclairée de l'Etat : l'opposition est alors transparente ac l'esprit des déclarations américaines, où la réalisation des droits renvoie A  un processus historique, s'accomplissant de bas en haut, A  partir du jeu des intérASts individuels bien compris3.
Nous n'analyserons pas plus avant, pour l'instant, cette dualité, dont il importe seulement de souligner la portée et les conséquences politiques. Dans son Essai sur la révolution, H. Arendt s'est bornée A  voir dans ce qui sépare ces deux modèles l'opposition entre une - révolution politique - (américaine) et une - révolution sociale - (franA§aise)1 ' la première ayant pour projet une simple limitation du pouvoir de l'Etat, la seconde visant A  créer de toutes pièces un noul ordre social. L'interprétation, sans doute, n'est pas fausse ' et c'est mASme en ce sens que, disions-nous, il pourra y avoir interférence, dans l'histoire ultérieure des droits de l'homme, entre le problème de la réalisation et celui, plus tardif, du contenu de tels droits (libertés, créances)2. Encore faut-il vraiment apercevoir que le principe de cette dualité entre esprit de 1776 et esprit de 1789 est A  chercher avant tout dans deux représentations antithétiques de l'histoire ' ainsi que le signale fort bien Habermas : - Il s'agit, lA -bas, de donner libre cours aux forces spontanées d'une autorégulation en accord ac le droit naturel, tandis qu'on s'attache ici A  imposer, contre une société dépravée et une nature humaine corrompue, un ensemble constitué fondé sur le droit naturel -3. Autrement dit :
' La représentation américaine, qui a assurément pour horizon politique le libéralisme (on peut laisser jouer librement l'égoïsme des intérASts particuliers, dont résultent les progrès dans la réalisation du contenu des déclarations), présuppose philosophiquement une conception de l'histoire selon laquelle le réel (social) est censé rejoindre de lui-mASme l'idéal (des droits de l'homme), par le simple jeu immanent de relations sociales animées par le contraire apparent du droit (l'égoïsme de l'intérASt privé) : une telle vision de l'histoire évoque déjA , singulièrement, les philosophies rationalistes du denir, dont le modèle sera, comme on sait, pleinement élaboré par Hegel selon le schéma de la - ruse de la raison -'.
' La représentation franA§aise, qui a pour horizon politique l'idée (pour le moins jacobine) d'un pouvoir omnipotent et constamment actif2, présuppose philosophiquement une conception volontariste et éthique du progrès ' soit, une philosophie pratique de l'histoire pour laquelle le réel est transformé de l'extérieur, par les hommes, au nom d'un idéal moral unirsel (ici, précisément, le contenu des Déclarations, qu'il/au/ réaliser) : une telle vision de l'histoire évoque directement les pensées de la praxis, A  commencer par celle que déloppera, dès 1793, le jeune Fichte, justement pour défendre la Révolution franA§aise3.
Dès l'émergence politique de la référence aux droits de l'homme, le problème des modalités de leur réalisation (confiée soit A  ['histoire comme processus spontané, soit A  l'Etat comme lieu de la praxis régénératrice) fait donc apparaitre une dualité qui ne cessera de se retrour au cœur de l'opposition entre la tradition libérale et la tradition socialiste. Non qu'il faille, nous le rrons, faire trop simplement correspondre la tradition libérale et l'esprit de la révolution américaine, la tradition socialiste et l'esprit de la Révolution franA§aise : la transmission des héritages se révélera autrement complexe ' mais il n'en demeurera pas moins évident qu'une option en faur de l'un ou l'autre des deux modèles - révolutionnaires -, quant aux conceptions de la réalisation du droit, sera constamment un des éléments du clivage persistant en notre unirs politique.
La nature des réponses, américaine et franA§aise, au problème de la réalisation des droits de l'homme présente en outre un second intérASt. Ces réponses ne préurent pas seulement, en effet, certains aspects les plus caractéristiques des deux conceptions, libérale et socialiste, de l'instauration de la démocratie. Mais, paradoxalement, elles préurent aussi, par les inconvénients symétriques et inrses qu'elles présentent, certaines des dimensions les plus contemporaines de la négation des valeurs démocratiques ' confirmant ainsi, si besoin était, que l'idée démocratique est plus le repérage d'un problème que l'indication d'une solution. L'explicitation du paradoxe peut AStre fort simple :
' La représentation franA§aise de la réalisation historique des droits de l'homme s'appuie, disions-nous, sur une vision volontariste et éthique de l'histoire : nul ne doute plus aujourd'hui que le risque inhérent A  une telle vision soit celui, historiquement véri-fiable, de la Terreur1 : si, en effet, les droits de l'homme constituent un idéal unirsel et inconditionnellement valorisable, comment se déprendre de la conviction que toute transformation du réel, fût-elle violente, qui ferait progresser rs la réalisation de cet idéal est.une victoire de l'humanité? La relation entre - vision morale du monde - et - terreur - est suffisamment bien connue, depuis Hegel et sa critique répétée de la conception fichtéenne des progrès du droit2, pour que le danger de ce premier type de solution au problème de la réalisation du contenu des Déclarations soit transparent. L'héritage du jacobinisme n'est plus guère rendiqué, du moins explicitement, comme l'aliment possible d'une défense des droits de l'homme.
' La représentation américaine de l'instauration des droits naturels évite A  l'évidence le risque du terrorisme, puisque la réalité sociale n'a pas ici A  AStre dirigée de l'extérieur rs un idéal qu'elle est au contraire censée rejoindre d'elle-mASme, par le simple mécanisme historique. Les risques de cette position sont cependant tout aussi clairs. Non seulement il est quelque peu délicat de fonder les droits de l'homme sur le jeu de l'intérASt égoïste : pris dans la perspecti d'un tel utilitarisme, les droits de l'homme ne tombent-ils pas trop aisément sous le coup de la critique qu'en déloppe Marx, dans La Question jui, en en faisant les droits du membre égoïste de la société bourgeoise ? Mais surtout, et plus grament : penser la réalisation du droit naturel comme un moument immanent A  l'histoire, faire du droit le résultat nécessaire d'un processus historique, c'est lA  une structure de pensée qui a nom l'historicisme et dont on sait trop bien, aujourd'hui, comment, n'accordant A  la sphère juridique, nulle autonomie par rapport au processus historique, elle contribue A  relativiser et, en fin de compte, A  dévaluer la référence juridique au profit de la considération des fins de l'histoire. Nous rencontrerons A  nouau, au cours de notre parcours, la ure de l'historicisme, mais nous en avons déjA  suffisamment signalé, A  trars la séduction persistante qu'elle exerce sur la tradition socialiste, les effets perrs, pour que soient perceptibles les risques de tout recours A  un tel modèle.
Sommé de choisir, lorsqu'il affronte le problème de la réalisation des droits de l'homme, entre le terrorisme et l'historicisme, l'humanisme juridique semble donc condamné A  participer, malgré qu'il en ait, A  l'une ou A  l'autre des deux plus radicales négations modernes du droit et des valeurs démocratiques. Par un singulier paradoxe, les premières Déclarations des Droits de l'Homme ' celles de 1776 et celle de 1789 ' contiennent déjA  en elles la possibilité mASme d'une négation de ce qu'elles proclament. Comment, dans ces conditions, ne pas prASter attention aux plus radicales critiques du discours des droits de l'homme ' qu'elles se trount élaborées, en juriste, par M. Villey ou par ceux qui, tels H. Arendt ou L. Strauss, ont étayé sur la déconstruction heideggerienne de la modernité une pensée du politique ? Face A  une telle difficulté interne A  l'humanisme juridique, la tentation peut AStre grande, en effet, de souscrire A  la thèse globale qui anime ces mises en question : A  trars le discours des droits de l'homme, la modernité, dont ce discours est, comme on le rra, rigoureusement inséparable, ne révélerait-elle pas une fois de plus la dialectique qui, tragiquement, la structure et condamnerait une défense de l'humanité comme telle A  se retourner en son contraire et A  susciter les pires négations de l'humain ? Noul épisode de la dialectique des Lumières, le destin de l'humanisme juridique devrait-il alors nous apprendre A  dissocier la critique du totalitarisme et la référence aux droits de l'homme ?
C'est donc dans trois directions qu'en définiti les droits de l'homme demandent A  AStre interrogés :
1 / Si leur proclamation ne constitue pas une politique, quel statut accorder cependant au discours des droits de l'homme par rapport aux théories politiques qui s'y réfèrent ?
2 / Quel contenu attribuer par ailleurs A  ce discours ? L'intégration des droits-créances, A  côté des droits-libertés, témoigne-t-elle d'une équivoque politique insurmonle de la référence aux droits de l'homme, susceptible d'AStre mobilisée aussi bien par la tradition libérale, au nom des libertés, que par la tradition socialiste, au nom des créances ?
3 / Quelle portée, enfin, reconnaitre A  la proclamation des droits de l'homme, si l'on perA§oit que, par le biais du problème de la réalisation du contenu des Déclarations, l'humanisme juridique risque de charrier ac lui des conurations intellectuelles (le volontarisme éthique, l'historicisme) qui portent en elles les germes de radicales négations du droit ?
La dernière interrogation, notamment, impose que retour soit fait sur cette modernité où la référence aux droits de l'homme est apparue. Il s'agirait en quelque sorte de tenter une approche ethnologique de notre modernité pour déterminer la place, le sens et la fonction assignables, en elle, A  l'humanisme juridique : qu'en est-il de cette aire culturelle dont le discours des droits de l'homme est, au politique, un élément caractéristique ? Poser une telle question, c'est tenter d'abord, vis-A -vis de la modernité, de prendre le recul nécessaire au regard de l'ethnologue : pour déterminer les conditions de possibilité d'un humanisme juridique, il faudra donc partir des conceptions antiques du droit, montrer comment la notion mASme des droits de l'homme y eût été inconcevable, puis voir surgir, par contraste, la modernité comme lieu naturel d'une noulle idée du droit; c'est ensuite seulement qu'il sera possible de déterminer comment se mettent en place, au sein mASme de la modernité, les principales difficultés dont le risque est qu'A  ne pas les surmonter, le discours des droits de l'homme se condamne A  périr.