Dans la perspective qui est celle de Fichte en 1793 ' défendre contre la pensée réactionnaire l'unité de la théorie et de la praxis ' Rousseau, loin d'AStre le penseur - idéaliste - et - utopiste - que voudraient en faire un Burke ou un Rehberg, apparait comme celui dont les - rASves -, précisément, - se réalisent -2, bien plus, comme celui qui, ayant enfin - réveillé l'esprit humain -3, est A  l'origine d'une vérile - création nouvelle de la pensée humaine -4. Aussi n'est-ce pas sans une certaine surprise qu'on lit sous la plume de Fichte, A  peine un an plus tard, les quelques mots qui, dans les Conférences sur la destination du sant, introduisent la leA§on consacrée A  Rousseau : - Pour la découverte de la vérité, la lutte contre les erreurs qui lui sont opposées n'est pas d'un profit important Mais citer les opinions opposées est d'un grand profit pour la présentation intelligible et claire de la vérité qu'on a trouvée -5. L'apport de celui qui, en 1793, ait pu jouer pour Fichte un rôle si essentiel se trouve ainsi singulièrement réduit : l'étude de Rousseau ne servirait en somme qu'A  clarifier négativement l'exposition de la vérité, A  titre d'illustration des erreurs A  éviter. L'écart par rapport A  1793 est si grand qu'on a pu résumer ainsi cette critique : - Rousseau sépare le fait et le droit par un fossé infranchissable ; le second Discours nous montre le fait et tous les désordres qu'il contient, alors que le Contrat social nous montre le droit, la société telle qu'elle aurait dû AStre. Sans doute a-t-il raison aux yeux de Fichte d'envisager les conditions de possibilité des bonnes institutions sociales, mais il les peint comme un rASve et montre aux hommes un idéal sans indiquer les moyens d'y parvenir. Au contraire, Fichte voit dans l'histoire la lente et difficile pénétration du droit dans le fait et le rôle du philosophe est de favoriser ce labeur -*. Comment 1' - image - de Rousseau a-t-elle pu se ternir au point de devenir celle d'un rASveur romantique qui - ait l'énergie, mais plutôt celle de la souffrance que celle de l'activité - ?
Sans doute Fichte ne pouit-il négliger le fait que la critique rousseauiste - des sciences et des arts - n'allait pas précisément dans le sens d'une défense de l'Aufkldrung2. Mais pourquoi ce qui n'était pas un obstacle en 1793 l'est-il devenu aux yeux de Fichte en 1794 ? S'il est permis de penser que ce qui sépare essentiellement Fichte et Rousseau est bien ici la philosophie de l'histoire3, que s'est-il passé, de 1793 A  1794, qui justifie un tel revirement dans l'attitude de Fichte ?
On rappellera brièvement les points essentiels de cette célèbre critique : elle vise ant tout la pensée rousseauiste de l'état de nature qui, selon Fichte, détermine l'allure d'une histoire essentiellement déclinante : - Pour lui, le retour est un progrès; pour lui, cet état de nature abandonné est le but dernier auquel doit finalement parvenir l'humanité -*. En cela, Fichte, assurément, caricature Rousseau2 ; mais c'est pour mieux affirmer, par contraste, sa conviction que la nature est foncièrement mauise (c'est-A -dire inerte ou paresseuse) et que seule l'histoire, comme terrain d'exercice de l'action libre, est le lieu du sens et de la leur. Aussi s'attache-t-il A  réfuter l'idée que le progrès, en suscitant chez l'homme des besoins artificiels, le - dénature -. Bien plus, s'il est exact que la nature est en elle-mASme mauise, le progrès comme facteur de - dénaturation - ne peut AStre que positif : - L'homme est de nature paresseux et inerte A  la faA§on de la nature dont il est sorti Ce n'est pas le besoin qui est la source du vice; il est incitation A  l'activité et A  la vertu; c'est la paresse qui est la source de tous les vices ' jouir toujours autant que possible, agir toujours aussi peu que possible, voilA  la tache de la nature corrompue -3. Et Fichte d'ajouter : - Il n'y a pas de salut pour l'homme tant qu'il n'a pas combattu avec succès cette indolence naturelle et tant qu'il ne trouvera pas dans l'activité et seulement dans l'activité, sa joie et tout son plaisir -4.
Se confirme donc ici l'hypothèse que ce qui sépare essentiellement Fichte et Rousseau tient A  la conception de l'histoire : si chez Rousseau, tel du moins que l'interprète Fichte, - ce que nous devons devenir a été peint comme quelque chose que nous avons déjA  été et ce que nous avons A  atteindre a été représenté comme quelque chose de perdu -5, pour Fichte, au contraire, - le vrai caractère de l'humanité est d'avoir l'avenir en perspective -a. Nous retrouvons ici la thèse, déjA  centrale en 1793, selon laquelle la philosophie de l'histoire qui pense le présent A  partir du passé doit inévilement conduire A  la réification de l'homme ; mais paradoxalement, elle s'applique maintenant, non A  Burke ou Webber g, mais A  celui-lA  mASme qui en 1J93 apparaissait aux jeux de Fichte comme le penseur de l'avenir : - C'est dent nous que se place ce que Rousseau, sous le nom d'état de nature, et les poètes, sous le vocable d'age d'or ont situé derrière nous -2, s'il est vrai que le - combat de la raison contre la passion, la victoire progressive et lente, remportée avec effort, peine et trail - est - le spectacle le plus intéressant et le plus instructif que nous puissions voir -3. La critique de la - paresse - romantique de celui qui - voulait un repos sans trASve en privé et en public -4, peut dès lors se conclure par l'exclamation : - Agir ! agir ! voilA  pourquoi nous sommes lA  -8. Cette critique de Rousseau me semble prolonger la pensée des BeitrA ge tout autant qu'elle la modifie. Elle appelle A  cet égard deux remarques :

1 / Se précise tout d'abord la critique des théories de la providence que nous avions vue A  l'ouvre dans le texte de 1793. Fichte y ajoute mASme un argument nouveau et, sans aucun doute, plus important que les précédents, en s'e'cartant de la pensée kantienne du mal comme égoïsme : en effet, si le mal n'est que paresse naturelle, si la nature est elle-mASme essentiellement morte8, l'idée d'une histoire qui serait fondée sur la supposition de l'auto-rationalisation des penchants naturels particuliers, sur l'espérance d'une rationalité qui surgirait du libre jeu des inclinations égoïstes, devient en son principe mASme absurde. Si la nature est purement et simplement inerte, elle ne saurait ni - ruser -, ni projeter on ne sait quel - dessein -. Il ne peut donc y avoir nul - accord pathologiquement extorqué -, selon la formule de Kant, pas plus qu'on ne saurait admettre l'idée d'une - ruse de la raison - au sens hégélien : de l'inertie naturelle, en effet, rien ne peut résulter, et si la nature doit AStre - vivifiée -, transformée, ce ne peut AStre que de l'extérieur, par l'action libre des hommes1. Bref, l'histoire ne peut AStre que l'histoire de la liberté et, A  la différence de ce qui a lieu chez Kant, Schelling ou Hegel, la rationalisation du monde ' si elle s'effectue, ce qui chez Fichte n'est encore nullement fixé comme une nécessité ' ne peut provenir que d'un terme extérieur, ne peut advenir que par et pour l'action libre : par elle, parce que la nature n'a plus le dynamisme qui lui permettrait de se transformer dialectiquement en son autre; pour elle, puisque si le - Non-Moi - est conA§u comme pure inertie morte, l'action libre se trouve AStre l'unique pôle du sens et de la leur.
On comprend dès lors comment le - platonisme de Rousseau - ' le fait que l'histoire trouve son origine dans un paradis perdu ' peut AStre aux yeux de Fichte une erreur, voire une faute : car la - vie temporelle -, c'est-A -dire l'usage que l'homme fait de sa liberté dans le temps, dans l'histoire, pour transformer pratiquement le monde, ne peut dans ces conditions apparaitre que comme une - chute - ou un - déclin -. Il faut bien au contraire affirmer que s'il y a histoire, négation et vivification de l'élément naturel mort, c'est pour que soit l'action libre de l'homme : - La nature est grossière et sauge dans la main de l'homme, et elle deit AStre ainsi pour que l'homme fût contraint de sortir de l'inerte état de nature et de le faA§onner ', afin de devenir lui-mASme, de simple produit naturel qu'il était, un AStre libre et raisonnable -2.

2 / On remarquera ensuite que Fichte prolonge sa critique des philosophies du passé sur un point essentiellement nouveau par rapport A  1793 : ce qui est en question, ce n'est plus seulement ici le déterminisme historique naturel, mais la fonction critique qu'occupe, au sein de la philosophie de l'histoire, l'état de nature A  l'égard du présent, Fiente reprochant A  Rousseau ' comme il l'ait fait pour Rehberg ' d'occulter, au moins partiellement, cette essence de l'humanité qui consiste A  avoir - l'avenir en perspective - : - Rousseau oublie que l'humanité ne peut et ne doit s'approcher de cet état que par le souci, la peine et le trail -*. La rupture par rapport au texte de 1793 est indéniable, puisque Fichte, en plein accord avec Rousseau, y faisait explicitement référence A  cette fonction critique de l'état de nature : - Autrefois, pour le rappeler en passant, on croyait devoir remonter, dans le droit naturel, A  un état primitif des hommes, A  un état de nature ; aujourd'hui, on s'emporte contre cette méthode et l'on y trouve l'origine de toutes les absurdités. Et pourtant c'est la seule bonne : pour découvrir le fondement de l'obligation de tous les contrats, il faut concevoir l'homme comme n'étant encore obligé par aucun contrat extérieur, comme n'étant soumis qu'A  la loi de sa nature, c'est-A -dire A  la loi morale; car c'est lA  l'état de nature -2. Donc, comme le souligne A. Philonenko, - dans les Contributions, Fichte demeure manifestement pris dans une perspective ancienne, l'état de paix originaire correspondant A  un age d'or situé dans un lointain passé () En ceci Fichte demeure disciple de Rousseau -3. Reste A  comprendre, bien évidemment, les motifs et la signification de cette évolution. Elle me semble en effet soulever deux questions : ' En quel sens, tout d'abord, peut-on dire qu'en 1793, Fichte reste - prisonnier - du - mythe d'un age d'or situé dans un passé lointain - ? Une telle affirmation ne se heurte-t-elle pas A  la thèse, constante chez Fichte, selon laquelle l'état de nature ne saurait AStre considéré comme ayant réellement existé* ? La réponse, ici, peut AStre brève : si Fichte, ainsi d'ailleurs que Rousseau1, fait de l'état de nature une pure hypothèse, il reste que celle-ci occupe en 1793 une position & antériorité, sinon chronologique, du moins logique, dans la fonction critique qu'elle remplit A  l'égard de l'Etat : il est tout A  fait remarquable, en effet, que dans le texte mASme où Fichte dénie la réalité de l'état de nature, il en fasse le terme fondamental sur lequel repose la critique de l'Etat, donc du présent : au dogmatique qui fait loir l'inexistence de l'état de nature, Fichte répond : - Quand cela serait vrai, qui vous dit donc de chercher vos idées dans le monde réel ? Il est facheux, sans doute, qu'il n'existe pas ! il n'en devrait pas moins exister. A la vérité, nos judicieux professeurs de droit naturel croient encore que tout homme, dès sa naissance, est obligé A  l'Etat et envers l'Etat Malheureusement, on met toujours ce principe en pratique ant de l'élir théoriquement. L'Etat n'a demandé A  aucun de nous son consentement; mais il aurait dû le faire et jusque-lA , on pourrait dire que nous sommes restés dans l'état de nature -2. Il est donc permis de penser que la critique que Fichte fait de Rousseau dans cette Cinquième Conférence est, au moins en partie, une critique qu'il adresse A  sa propre conception de l'état de nature prépolitique de 1793.
Si tel est le contenu de l'évolution de Fichte, si l'idée qu'il remet essentiellement en cause en 1794 est bien celle d'une restauration du passé, c'est assurément vers sa philosophie transcendantale qu'il faut nous tourner pour en saisir les raisons profondes : car c'est A  n'en pas douter la conception mASme des rapports de la vérité et du temps qui est ici en question. Comment ne pas remarquer, en effet, que la pensée ternaire de l'histoire qui est liée A  la représentation de - l'age d'Or - (paradis perdu - chute - retour vers ce paradis) n'est philosophiquement rien d'autre qu'une survince de la théorie platonicienne de cette vérité que l'on a contemplée (age d'Or), puis oubliée (chute) et que l'on cherche A  reconquérir ?
Dès lors, seule la philosophie transcendantale, en tant que philosophie du temps et de la vérité (en tant que théorie de la finitude) peut assurer la fondation ultime de la nouvelle conception de la temporalité qui émerge en 1794. Et de fait, c'est bien, nous allons le voir, dans la Grundlage de 1794 que se verra éliminée définitivement ' et ce dès la mise en place des trois premiers - principes -' toute possibilité de se représenter un état de nature intemporel qui ne serait pas intégralement pensé comme le résultat d'une construction due A  l'activité historique de l'homme. Par lA  mASme, c'est toute la doctrine platonico-rousseauiste de la chute qui AStre ruinée au profit d'une pensée de la temporalité résolument orientée A  partir de l'avenir. C'est donc cette ultime étape qu'il nous faut encore parcourir pour saisir pleinement la conception de la praxis qui correspond A  l'achèvement vérile de la Révolution coper-nicienne et, par lA  mASme, A  l'accomplissement du projet propre A  la philosophie du jeune Fichte. Malgré son aridité et sa sécheresse spéculatives ' chacun s'accorde en effet, selon une expression de P.-Ph. Druet1, A  lui accorder - la palme de l'étrangeté et de l'obscurité - ' la philosophie théorique de Fichte demeure ainsi constamment fidèle au projet pratique qui est initialement le sien, projet dont le jeune Fichte ait un jour déclaré A  Kant2 qu'il - suffirait A  occuper la moitié de son existence -.
On se bornera ici A  repérer par une simple analyse de la méthode utilisée par Fichte dans la Grundlage de 1794, la nouvelle conception de la temporalité fondée par la philosophie transcendantale. Nous verrons comment cette pensée du temps n'est en vérité ni la simple mise en forme de la théorie politique de 1793 (contrairement A  ce qu'a soutenu par exemple M. Buhr)3, ni non plus l'inauguration radicale d'une nouvelle période (thèse de P.-Ph. Druet), mais tout A  la fois l'approfondissement et la transformation d'une philosophie politique qui, se voulant résolument philosophie de l'avenir, ne pouit longtemps s'accommoder d'un concept nostalgique de l'état de nature.