Que Phistoricisme, comme négation théorique du droit, soit ou non consubstantiel A  la modernité, il n'en demeure pas moins qu'il est un des produits de notre rationalité philosophique. En outre, dans l'organisation rationalisée des systèmes totalitaires contemporains, il pouvait AStre tentant de trour, sur le pratique, la preu que les productions de la raison moderne, loin d'AStre émancipatrices, contribuent A  un asservissement de l'homme et A  une destruction de sa dignité. Chercher A  échapper, pour rénor l'idée de droit, A  cette modernité qu'une mystérieuse dialectique conduit, sous court - de s'engager dans des conditions vraiment humaines -, A  sombrer - dans une noulle forme de barbarie -* ' il y avait lA  une démarche qui pouvait assurément sembler légitime : l'AufklA rung avait - pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre sourains -; or aujourd'hui - la terre, entièrement - éclairée -, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout -2; donc ce - programme de l'AufklA rung - ' rendre l'homme sourain ' ne pourrait-il pas AStre plus fidèlement accompli contre l'AufklA rung elle-mASme, soit : par une démarche tentant de s'extraire de cette modernité dont l'AufklA rung a réuni les différents thèmes ? Le retour aux classiques, geste commun des dirses critiques phénoménologiques de la modernité, trou lA  son point d'appui apparemment le moins contesle3. Il s'agit néanmoins, résistant A  la tentation d'un tel geste, d'en mesurer ac pondération les effets.
Que l'on prenne A  témoin l'ouvre de L. Strauss ou le travail de M. Villey4, le retour A  la conception antique du droit apparait tout d'abord susceptible d'offrir une alternati aux modernes dissolutions du juridique dans l'historique. Trois caractéristiques peunt en effet, A  cet égard, AStre soulignées comme constitutis de la pensée classique ' notamment aristotélicienne ' du droit :

1 / La pensée classique du droit se définit en premier lieu par la décourte, contre l'autorité de la tradition, de la notion de nature entendue au sens d'un - étalon -. Ecoutons sur ce point Strauss : - A l'origine, l'autorité s'enracinait dans la tradition ancestrale. T.a décourte de la notion de nature ruine le prestige de cette tradition ancestrale. La philosophie abandonne ce qui est ancestral pour ce qui est bon en soi, pour ce qui est bon par nature En ruinant l'autorité de la tradition ancestrale, la philosophie reconnait que la nature est /'autorité suprASme. Il serait plus exact toutefois de dire que, ce faisant, la philosophie reconnait en la nature /'étalon -. C'est donc l'idée d'un droit naturel qui ici émerge et, se substituant au droit ancestral (c'est-A -dire, en fait, au droit consacré par l'histoire), permet A  la réflexion de transcender le réel, de dépasser la positivité pour la juger A  partir de la considération du meilleur (= juste) régime. Par lA  s'accomplit un moument A 'antonomisation du droit, tant par rapport A  l'histoire (comme tradition) que par rapport au politique : comme le souligne M. Villey2, Aristote ne réduit pas le travail juridique A  la collection et A  l'application des lois positis héritées du passé ou instituées par l'autorité politique (ni histori-cisme, donc, ni positivisme juridique), mais c'est la considération du juste naturel qui est au principe de la loi et qui peut mASme internir pour corriger les lois écrites et en nuancer l'application3.

2 / II faut alors préciser, pour mieux caractériser cette conception classique du droit, ce qu'il en est de cette notion de nature par référence A  laquelle est ménagée la possibilité d'une distinction entre AStre et devoir-AStre, entre réel et idéal ' distinction qui donne son sens A  l'idée mASme de droit. Notons d'abord qu'A  la différence des Modernes, en adoptant comme critère du juste (comme étalon) la - nature -, les Anciens prennent pour norme non pas la raison du sujet, mais un élément substantiel, l'ordre cosmique qui, en tant qu'indépendant du sujet, constitue une dimension de l'objectivité. Contre le - droit subjectif- des Modernes, le droit naturel antique propose donc le modèle d'un - droit objectif-, qui n'est pas déduit des exigences de la raison humaine, mais se laisse bien plutôt obserr et découvrir dans la nature. Pour comprendre alors en quel sens l'observation de la nature rend possible la détermination de ce qui est - juste -, il faut se rappeler la faA§on dont les Grecs conA§oint cette nature : en effet - le droit naturel, dans sa forme classique, est lié A  une perspecti téléologique de l'unirs -*. On sait, notamment A  l'aide de la Physique d'Aristote, quelle représentation de l'unirs se forgeaient les Grecs2, soit, pour nous borner ici A  l'essentiel :
' Un monde clos (circulaire), où par conséquent tout est situable : alors que dans l'unirs newtonien, l'infinité de l'espace exclut qu'il puisse y avoir des lieux autres que relatifs (A  l'observateur), le cosmos grec, du fait de cette clôture, laisse apparaitre des lieux qualitatiment différents, des lieux qui ne sont donc pas neutres ou équivalents.
' Un monde hiérarchisé : dans cet unirs qui possède donc un haut et un bas absolus, c'est en fonction de leur nature que les corps occupent une certaine - place - dans l'espace, celle qui leur - revient -. Ainsi les corps pesants se dirigent rs le bas, non sous l'effet d'une quelconque force d'attraction, mais parce que leur lieu naturel (celui qui convient A  leur nature) se situe précisément rs le bas.
' Un monde finalisé : en rtu de cette théorie des lieux naturels, ce n'est pas le choc, cause efficiente du moument chez les Modernes1, qui va ici expliquer le fait que les corps se meunt, mais la causalité du moument sera finale : si les corps se meunt, c'est afin de rejoindre leur lieu naturel, c'est-A -dire afin d'occuper dans le cosmos la place qui correspond A  leur nature et où par conséquent leur essence s'accomplit. C'est donc la nature elle-mASme qui est principe du moument, lequel n'advient que dans la mesure où un corps a été chassé de son lieu naturel par un autre corps tendant rs le sien : en conséquence le moument du corps cesse lorsqu'il a rejoint son lieu2.
Cette brè évocation de la cosmologie aristotélicienne suffit pour comprendre quelle signification possède ici la désignation de la nature comme critère du juste. La détermination du droit peut s'opérer A  partir de la considération de cet ordre du monde, où tout ce qui est possède, en rtu de sa nature, comme un droit A  occuper la place qui lui revient et où il accède A  la perfection de son essence : le juste est ainsi ce qui correspond, pour quelque chose, A  sa fin naturelle (A  son telos) ' l'injustice apparaissant au fond, sur le des actions humaines, comme analogue A  ce qu'Aristote nomme, du point de vue global qui est celui de la Physique, un - moument violent -, autrement dit : un moument par lequel une réalité en chasse une autre hors de ce qui constitue, pour cette dernière, son lieu naturel et l'empASche pour ainsi dire d'AStre ce qu'elle est. Si l'injustice est, en ce sens précis, une violence faite A  la nature, les lois positis doint d'efforcer d'exprimer le plus adéquatement possible ce juste naturel A  la fois objectif (inscrit dans la nature des choses) et transcendant (dans la mesure où la nature, ainsi conA§ue, est une fin, une destination rs laquelle chaque chose doit tendre).

3 / II s'en déduit donc directement une dernière caractéristique de cette pensée antique du droit : si le juste naturel, fondement objectif du droit, se détermine comme la place qui revient A  quelque chose au sein du cosmos finalisé, la science du droit se définira non pas comme celle qui élit des règles de conduite, mais comme la science du partage ou de la répartition ' au sens de la formule du droit romain : suum cuique tribuere (attribuer A  chacun ce qui lui revient); autrement dit : la justice se conA§oit ici, avant tout, comme justice distributi1. On peut ajouter que, le juste étant inscrit dans la nature mASme des choses, la méthode du droit va essentiellement consister en l'observation de la nature et la discussion raisonnable en vue de déterminer ce qui, en fonction de la hiérarchie naturelle du cosmos, revient A  chacun : A  trars ce discours raisonnable qui se déloppe non A  partir de prémisses posées a priori, mais A  partir de l'observation du réel, on reconnait ce qui définit, chez Aristote, la dialectique et qui, dans l'optique d'un retour aux Anciens, devrait donc apparaitre comme la vérile logique du droit2.
Une fois schématisée, dans ses principales caractéristiques, la conception classique du droit, on perA§oit sans peine pourquoi renir aux Anciens, A  supposer que la démarche soit envisageable, a pu AStre tenu pour le geste décisif d'une entreprise visant A  rénor l'idée de droit, contre ses modernes dissolutions. L'apparente fécondité du retour au droit naturel antique peut mASme AStre désignée A  un double égard ' entendre : A  l'égard des deux conurations théoriques qui, selon Strauss, ont le plus contribué, chez les Modernes, A  annuler la portée politique de la référence au droit :
' Le retour aux Anciens semble tout d'abord, répétons-le, avoir une indéniable efficacité antihistoriciste : si l'on admet que l'historicisme, notamment dans sa rsion rationaliste (culminant dans l'hégéliano-marxisme), nie tout décalage entre l'idéal et le réel, donc rabat l'ordre des valeurs sur celui des faits (ce qui est juste, c'est ce qui est historiquement consacré/validé)3, une pensée du droit qui se ressourcerait aux conceptions classiques retrourait bien le sens d'une transcendance ' puisque la norme est située dans la meilleure réalisation possible de la nature comme tendance : ce qui est juste, c'est donc ici non ce qui est, mais bien ce qui doit AStre. La fonction politique (critique) de la référence au droit naturel est alors retrouvée, Aristote indiquant clairement, dans l'Ethique A  Nicomaque1, que, si la forme du gournement varie selon les lieux et les époques, - cependant il n'y a qu'une seule forme de gournement qui soit A  chaque fois la meilleure selon la nature - et par référence A  quoi on peut donc contester une organisation éntuellement différente de la cité considérée2.
' Mais le retour aux Anciens devrait aussi permettre d'échapper A  une seconde conuration théorique qui contribue aux modernes négations du droit et qui, si l'on écoute Strauss, apparait paradoxalement mASme dans des contextes où pourtant la distinction des faits et des valeurs intervient de faA§on principielle. Droit naturel et histoire entreprend en effet de montrer comment Weber, A  partir d'une nette division (d'inspiration néo-kantienne) entre la sphère des faits et celle des valeurs, en vient lui aussi A  des conclusions ruineuses pour la normativité juridique : comme on sait, Weber exclut qu'il soit possible de parnir A  une certitude ou mASme A  une opinion vraisemblable sur un sujet éthique ou politique et, par conséquent, soutient que les différents systèmes de valeurs, rationnellement équivalents ou indécidables, correspondent A  des choix parfaitement arbitraires. Si, de fait, seule la sphère des faits, parce que justiciable du principe de causalité, peut donner prise A  une démarche visant A  la démonstration rationnelle, les valeurs échappent A  l'analyse explicati, et il reste alors A  les penser comme émanant de choix arbitraires que l'on peut non pas expliquer, mais seulement comprendre en les rapportant A  un projet, A  un choix qui n'est plus élu-cidable en termes de causalité et dont la validité échappe A  toute approche démonstrati : il est en effet évident que, si le choix des valeurs se pouvait soumettre A  l'explication rationnelle, il relèrait de l'ordre des faits et appartiendrait donc A  la sphère de la nature ou de l'AStre, et non pas A  celle de la liberté ou du devoir-AStre. Pour saur la distinction (intrinsèquement antihistoriciste) entre les faits et les valeurs, Weber est donc conduit A  la thèse positiviste selon laquelle les valeurs procèdent de choix stricto sensu - arbitraires - (procédant d'un arbitre, autrement dit d'une libre décision) : en conséquence, c'est le choix arbitraire qui fait la valeur, c'est la position ou l'institution de la valeur par la liberté du sujet qui constitue la valeur comme telle. Un tel positivisme ' au double sens où seules les questions de fait peunt donner lieu A  des réponses prétendant légitimement A  l'unirsalité, et où c'est la position des valeurs qui leur confère leur validité ' reconduit donc aux mASmes conclusions que l'historicisme dont pourtant Weber entendait se séparer1 : - Si la notion de droit naturel est rejetée, ce n'est pas seulement que l'on considère toute pensée humaine comme historique; c'est aussi parce que l'on estime qu'il y a une pluralité de principes invariables du droit et du bien qui s'opposent entre eux sans que l'on puisse prour la supériorité d'aucun -2 ' autrement dit parce que l'on considère qu'il n'y a pas - de vrai système de valeurs -, mais simplement - une multiplicité de valeurs qui sont de mASme rang, dont les exigences s'opposent les unes aux autres - en un conflit dont - la solution doit AStre laissée A  la décision libre, non rationnelle, de chaque individu -3. Bref : on retrou lA  un relativisme des valeurs, voire un - nihilisme -4 dans le cadre duquel il n'est plus guère possible d'opposer A  quoi que ce soit une condamnation sans appel, puisque - toute préférence, qu'elle soit mauvaise, vile ou folle, doit AStre regardée par le tribunal de la raison comme tout aussi légitime que n'importe quelle autre -5. Quoi que l'on pense de cette critique straussienne du positivisme wébérien, il faut reconnaitre : 1) qu'elle a le mérite de souligner qu'il ne suffit pas, sans doute, de distinguer A  nouau, contre l'historicisme, les faits et les valeurs pour rendre au tribunal de la raison ce qu'on soustrait ainsi au tribunal de l'histoire : la distinction de l'idéal et du réel est une condition nécessaire de toute réactivation de la référence juridique, ce ne saurait en AStre la seule; force est d'accorder aussi : 2) que cette mise en évidence de l'écueil du positivisme peut apparaitre comme un argument supplémentaire en faur du retour A  la conception classique du droit naturel : car si la séparation des faits et des valeurs reconduit, sur le mode wébé-rien, A  une négation (relativiste) du droit, n'est-ce pas dans l'exacte mesure où, ici, la transcendance reconnue aux valeurs est identifiée comme celle de la subjectivité sur le donné observable des faits ? Si en revanche l'on interprète le décalage entre réel et idéal, entre posi-tivité et droit naturel, non pas du tout au sens moderne de l'opposition entre l'objectivité et les dirses représentations subjectis de l'idéal, mais au sens classique de la distinction entre l'état donné d'une chose et ce qu'elle doit AStre et rs quoi elle tend selon sa nature, le devoir-AStre (éthique ou juridique) est alors inscrit dans la nature elle-mASme, dans l'objectivité, il est pour ainsi dire lisible dans l'AStre ' et donc il n'est plus envisageable que des rsions différentes, voire contradictoires, de l'idéal puissent AStre équivalentes : le tribunal de la raison retrou son autorité, étant entendu, bien sûr, qu'il s'agit lA  d'une raison capable de s'ouvrir A  l'observation d'un ordre inscrit dans la nature elle-mASme et non, comme chez les Modernes, d'une raison tentant présomptueusement de maitriser la nature et de mettre le prix aux choses.
Résumons : le retour A  la conception antique du droit naturel présente le double avantage, contre l'historicisme, de restaurer une transcendance du - juste - (une distinction de l'idéal et du réel), et, contre le positivisme, d'enraciner la validité des valeurs juridiques dans l'objectivité elle-mASme ' conférant ainsi aux normes une consistance que menace au contraire de leur retirer, chez les Modernes, l'enracinement des valeurs dans la subjectivité. Connons que l'argumentation n'est pas sans force et qu'il n'est pas étonnant, dans ces conditions, de rencontrer fréquemment une évidente sympathie pour des thèses comme celles de Strauss lA  où on entreprend de redonner toute sa portée politique A  la rendication juridique1. Toute la difficulté, cependant, est de savoir si l'on peut assumer jusqu'au bout les implications d'un tel retour au droit naturel antique ' et avant tout l'impossibilité, évidente dans la perspecti d'un retour aux Anciens, d'y inscrire une quelconque pensée des droits de l'homme. Faut-il accorder que, pour rénor l'idée de droit, il soit nécessaire de sacrifier les droits de l'homme ?